“继善成性”和“尽性至命”

1、“继善成性”和“尽性至命”“继善成性和“尽性至命862X202102-0085-006 周易是中国文化的原典，包括易经和易传两部分。通常认为易经形成于西周初年，其中的卦辞和爻辞包含很多哲学道理，反映了周人对自然、社会和人生的诸多思索和认识。易传一般认为形成于战国末年，主要是对易经思想的诠释，古人认为它是孔子所作，近代学者考证，它绝非一时一人之作，成书当经受了一个过程。易傳有大量儒家道德思想的内容，这也是它与易经的显著区分。易传“对周易的奉献，在于把吉凶悔吝的因素，由不行知的奇妙的象数，转移于行为道德之上1178。在道德哲学领域，亦可把它当作儒家的典籍来考察。“早在战国，或者至少在汉初，今本易传

2、的大部分就已经取得经的地位，被人们尊称为易了。2本文正是将之置于先秦儒家人性论思想进展的规律进程中来考察的。 易传中国出现“性字6次，皆与人的善性有关，并且都是在天人关系的角度展开。戴震在孟子字义疏证·序中说：“余少读论语端木氏之言曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不行得而闻也。读易，乃知言性与天道在是。3戴震此言一方面说明了易传中有关于天与人性关系的论述，另一方面，“性与天道一语，也恰能精确地表达易传论天与人性关系的特点：中庸和孟子在性天关系上实现的是人的善性与天命的统一，作为善性根源的天主要是含道德义的宗教之天;而易传开创了以天道论人之善性的来源的方法，作为善性形上来源的

3、天主要表现为一阴一阳改变不息的天道，此天道主要表现为自然之天和道德之天的融合。在天道给予人善性的论述中，易传提出了“乾道改变，各正性命以及“继善成性的思想。在道德修养方面的论述，易传基于性善说，提出了“成性存存以及“穷理尽性以至于命的主见，“至于命也就是合于天道。一、天道作为善性来源何以可能？ 天道何以能作为人之善性的形上来源？此问题的关键在于把握易传中“天的性质：一阴一阳改变不息的天道同时彰显天德，此“天表达为自然之天与道德之天的融合。 给予自然之天以道德的内涵，并不是自易传开始的，在中庸和荀子中已有论述。例如：至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高超。博厚所以载物也，高

4、超所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高超配天，悠久无疆。中庸第二十六章改变代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。天地为大矣，不诚则不能化万物。荀子·不苟中庸以自然之天的博厚而载物、高超而覆物、悠久而成物来呈现自身的“至诚之德。荀子·不苟篇在表达自然之天“至诚的“天德时，除了用天之高、地之厚和四季交替的恒常不变来表达之外，并用“改变代兴予以概括。“改变代兴在易传中更凝练地表达为“易。“易在易传中具有多重含义，本身即为易之书名，又表示天地万物生生不息的运动改变，系辞上说：“生生之谓易。易传认为，生生不息的改变是天地万

5、物永久的规律，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易系辞下。此“易的原则贯穿天、地、人“三才之道。对于天道生生改变的规律，易传用一句话来概括：“ 一阴一阳之谓道。系辞上用阴阳二气的运行改变来说明天道的改变以及天地化育万物的过程，在庄子和荀子中已经出现。1易传运用阴阳相荡来说明天道的改变，除了说明其化育万物，更具体地说明了天道何以具有善德的缘由，此后一方面内容是庄子和荀子所没有表现出来的。“一阴一阳就是阴阳二气的迭运相荡，阴阳迭运相荡则产生万物大化流行的生生不息，天地之德也就在这“一阴一阳的大化流行中表达出来。易传明确确定此天地之德“善的性质，并具体将之表达为“仁：一阴一阳之谓道，继之者善也。

6、显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。系辞上“一阴一阳之谓道是说，天道本身即为一阴一阳的迭运改变。“继之者善也，一般多从天人关系角度理解，释为人道承继和效法天道生生不息的乾健之德则自然成善。但“继之者善也的“善亦明显带有形而上的性质，此形而上性质的“善的性格就是“仁。“显诸仁，就是天地显露以仁德。“藏诸用，就是天地的仁德表达在化育万物的作用之中。这里，天道之“仁为体，万物化育为用。此“善与“仁具体表现为天道广大不御富有的“大业，悠久无疆日新的“盛德，以及天地运行改变的“生生之德。圣人作易时，据天道运行之象而以“乾卦

7、模拟之;地顺应和仿效天，承天道而时行，易以“坤卦模拟之。“乾意为健，“坤意为顺，亦为天地之德。程颐说：“天者，天之形体;乾者，天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。4695结合易经的论述，在形上意义上与人的善性存有关联的“天德，除了有天地“仁德的显露外，还表达在“元、亨、利、贞之四德。易·乾的卦辞言：“乾：元、亨、利、贞。“乾为卦名，代表天;卦辞，总言天的德性。程颐说：“元亨利贞谓之四德，元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。4695通过对万物的始、长、遂、成的整体作用，天表现出“宏大的、亨通的、祥和的、贞洁的德性5。 易传通过阴阳的迭运改变，一方面表达天道运行的生生

8、不息，一方面通过“一阴一阳所产生的生生大化来表达天地的“善德，即“仁或“元、亨、利、贞四德。易传在此基础上提出了“阴阳合德思想，直接说明了阴阳与天地之德的内在联系：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。系辞下“天之道曰阴与阳系辞下，阴阳的交感相荡而化生有形可见的物体，而刚柔则为物体的特性。如此，阴阳二气成为万物生成的基本质料，阴阳的对立统一原则成为万物运动改变的根本缘由。正是通过阴阳二气的交感作用，产生了天地运行改变的全部营为、贯穿天地化育万物的神明之德。以自然天道的运行来彰显“天德的方式，相较含有道德义的“天命而言，最大的特点就是可以通过“仰观俯察的方式获得对天地之德的体认和把握

9、，此方式的产生和进展代表着人类理性认识的进步。后者则需通过宗教的方式，基于对“天的信仰来体验上天的至诚无欺和至善之德，此方式源于传统连续而来的宗教力量，表达着传统文化的连续性。易传中表达天德的方式主要为前者，其在论述圣人作易的來由时，就表达了观看天象、地理及周遭万物而体察天地之德的思想。如系辞下说：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。程颢作诗云：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。秋日偶成4482“静观，正是古人面对自然天道而获得对“天德的体知的重要方法。“观象体德在易传中主要表达为圣人的智慧。易传

10、中天道与天德的内在融合，为天命善性思想的展开确立了本体论基础。二、“继善成性的天命善性思想 宋代易祓依据易传的内容，把它分为“造化之易和“吾心之易两部分。他说：圣人之作易也，吾心与造化相为流通，而后易生焉。幽赞于神明而见之于占，故曰生蓍。参天两地之生数以为本，故曰倚数。观阴阳之变以辨一卦之体，故曰立卦。发挥刚柔之文以明六爻之义，故曰生爻。曰神明，曰天地，曰阴阳，曰刚柔，造化之易也。曰幽赞，曰参两，曰观变，曰发挥，吾心之易也。吾心之易与造化无间，则凡道德之要，义理之会，性命之奥，非有二致也。在天曰命，在人曰性。 周易总义卷二十6圣人创作易的初始目的，在于“幽赞于神明而生蓍说卦，即暗中赞助天地神妙

11、的改变，发明用蓍草进行占筮的方法，“倚数“立卦和“生爻都是在揲蓍之法中确立的占卜规则。然在易传中，经由儒家思想的改造，在占筮之易之外，又开出了两部分新的内容：“造化之易就是关于阴阳大化的天道的探究，具体概括为天道的阴阳和地道的柔刚;“吾心之易是关于人如何认知和把握天道的探究，在人的道德领域具体表现为观天象以体天德的认知活动和人德合于天德的道德修养。而在“造化之易与“吾心之易之间，易传商量的一个重要内容就是天道与人的善性之间的关系问题。如易祓所言：“吾心之易与造化无间性命之奥，非有二致也。在天曰命，在人曰性。就是说，易传依据自身“推天道以明人事四库全书总目卷一·易类一7的原则，在人性论

12、问题上，是从天道的角度探讨人的善性的形上来源问题的。 乾·彖传说：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形;大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道改变，各正性命。保和太和，乃利贞。“大明指太阳，象征乾元，“六位指乾的六爻，“六龙指乾卦六爻象龙的潜、见、惕、跃、飞、亢的升降改变。结合卦辞和爻辞的内容，此段话具体说明了天道化生人和万物并给予其本性。“乾道改变，是指天道的生生不息的改变，万物皆由天道的改变中生出;“各正性命，是指天在生成人和万物的同时也命定了他们的本性。结合说卦传中“穷理尽性以至于命一语表达了“性与“命的贯穿关系，此“命作天命讲，“各正性命之“命亦当作天命解。程颐解

13、释说：“乾道改变，生育万物，洪纤髙下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。4697-698如此，易传此处亦表达了性来源于天命的思想，与中庸的“天命之谓性的思想在义涵上大体相同。只是在乾·彖传中，以“云行雨施的具体天道现象为“命天命做了形象说明，此处实现了天道与天命的统一，即实现了自然之天与宗教之天的统一。天通过乾的德性而具有“元、亨、利、贞四德，此四德在天给予人本性时也相应地与人之四德相对应，文言作了具体解释：元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。“事之

14、干是指万事万物各得其正，“贞和“干，皆有“正的义涵。文言这段话是说，天具有“元、亨、利、贞四德，在生就人时相应地给予其“仁、礼、义、正的道德本性。可能是受到孟子“四端说的影响，后儒在解读易的天赋人性思想时，大都以人的“仁、义、礼、智之性与天的“元、亨、利、贞之德相对应。孟子将仁义礼智“四端的形上来源追溯至天，天与善性的关系主要是从宗教天命的角度来考察。易传继承并进展了孟子善性与天命统一的思想，一方面提出“乾道改变，各正性命的命题，在天为命，在人为善性，此点认识源自中庸和孟子;另一方面，易传从天道的角度说明了天给予人善性的缘由，天道的阴阳大化本身彰显天的“元、亨、利、贞之德，此四德表达在人就是“

15、仁、义、礼、智之性。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。系辞上 “一阴一阳之谓道的“道，即乾·彖传中“乾道改变的“乾道，也就是生生不息的天道。“继为接续不息的意思，“继之者善是说天地化育万物生生不息本身表达着天德之善;“成为凝成有主的意思，“成之者性是说天地在化生万物的同时将天德之善实现于万物之中，即成了万物生而禀赋的本性。这里的“性，也当泛指人和万物之性，犹如乾·彖传中“各正性命的“性。然，仅有人能对自己的本性产生自觉的认识，故此处的论述自然而然地侧重人之性。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道

16、曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。说卦易传对天道、地道和人道的本质特征有明确规定，分别对应阴阳、柔刚和仁义。此“三才之道的规定性中，天道的阴阳又是地道的柔刚、人道的仁义的形上根基，即没有天道之阴阳，也根本不会有地道、人道的柔刚和仁义。圣人作易在道德领域的作用是“将以顺性命之理，即是说易的一个重要原则在于顺应天命与人性的一贯之理。如此，“立人之道曰仁与义也就可以理解为人的本性由仁义而见，而仁义之善性在来源上则是天道的“仁德在人的生命中的实现。需补充说明的是，也只有将“仁与义理解为天赋的善性，才能更连贯地理解系辞上中“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知的内涵：天给予每个人的

17、善性都是相同的，但现实的人依据自身的资质和能力，对此善性的自觉程度、认知方向等会有不同，因此对此善性的体知也会带来差异，有人认为人的本性当为仁，有人认为人的善性当为义，这些都可理解为对全善本性认识的一偏。在一般民众那里，虽然他们的日常行为多为内在善性的外在表现，但由于他们不能自觉而不知道自身善性的存在。徐复观说：“性既是继之者善也的善的实现，则性当然也是善的。不过这个善，实系与乾元天道同体，其本身乃是一种无限的存在;在人生命中的呈现，必需随人之所能自觉的程度、方向，而异其名;所以接着说仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。1181如上所述，易传通过“乾道改变，各正性命，以及“继善成性等相关内容的论述

18、，表达了天道给予人善性的思想。以上在先天之域说明了易传关于天与人性的内在联系。下文转入后天之域，通过对易传的“尽性至命思想的阐解，来说明“性天关系的另一层内涵。三、“穷理尽性以至于命的与天合德思想 如上文所言，圣人在作易时，接受了观天象而体天德的方式，认为可以通过“仰观俯察获得对天地之德的体认和把握。“观象体德表达了圣人的智慧，但它带有很强的阅历性特点，一经推广，则很简单被人们领会和把握。由此，在成德成善的教化问题上，易传遵从“推天道以明人事的原则，提出了“以天立教的主见。2“以天立教，主要是指人们通过观看自然天道而获得对“天德的体知，主动地践行人道效法天道的行为原则，努力实现人德合于天德的道

19、德理想。易传中最能表达此“以天立教思想的是下面两句话： “天行健，君子以自强不息乾·象传，“地势坤，君子以厚德载物坤·象传。“天行健是说天道的运行、事物的运动是永久不止的，表达了刚健之德，君子当效法天道，发奋向上，自强不息。“地势坤是说大地广博而地形多样，却能因形而顺势，长育万物，表达了静柔之德，君子当效法地道，柔顺处下，醇厚品德，承当重任。易传提出的“三才之道中，天道和地道构成了外在的存在境域，人处其间。就一般人而言，若能以圣贤为师，遵从教化，并效法天地以成道德，積极修身成善，也可以成为圣人，最终到达合于天德的目的。系辞下言：“天地设位，圣人成能。就是说，天地设位于上下，

20、人处其间，然圣人可以赞天地之化育，其修为可以与天地合德。易传“以天立教的修德思想，从认知天德的阅历性方式来看，说明每个人都有体察天德的能力，也都有实现合于天德的可能。“以天立教的修身主见，与易传人性论中的“成性存存和“穷理尽性以至于命的道德修养主见相辅相成：前者以天道至善立论提倡人们主动成就道德，后者从人自身出发主见存养善性以实现成德成圣。两者在与天德合一的超越意义上趋于一致，前者所凸显的合于天德的境地，也正是“至于命的道德境地。天道给予每个人相同的善性，在天为“元亨利贞之德，在人为仁义礼智之性。只要人存养此善性不失，就可以积善成德，外在的举止行为也自然符合伦理规范。易传言：“成性存存，道义之

21、门。系辞上就是说，人们把天道所生成的善性，存而又存，也就是不断地自觉、不断地持养并把它扩充出来，表达在具体的行为中，如此，“道义就自然从善性中生出。“道义就是外在的礼的规范。言“道义之门，即是说人存养生而即具的善性不止，外在的行为自然合礼。“成性存存的现实目的是自觉遵守“道义，并成就君子人格，而在超越的意义上，则在于合于天德。易传在说卦中表达了这样的思想：昔者圣人之作易也发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。“和顺于道德而理于义，与说卦之“将以顺性命之理的含义是相同的，只是“理于义的“理作动词用，“顺性命之理的“理作名词用。在内涵上，此处的“道德和“义也就是“性命之理。“穷理

22、尽性以至于命，是圣人作易的目的，事实上也表达了儒家关于道德归止和道德境地的主见。“穷理，孔颖达疏解为：“穷极万物深妙之理。8可以将“穷理类同中庸的“尽物之性，“穷理以“至于命，就是尽物之性而与天地相参的意思。这样的解读也符合易传的本意，因为“各正性命和“成之者性的“性，也包含物之性的内容。但是，对比上面的“理于义以及同篇的“将以顺性命之理两句话，可知 “理在说卦中主要表示道德伦理，即人之为人的“理，此处具体指人的仁义之性。也就是说，在易传的性善论思想中，“穷理也就是尽人的善性。如此，“穷理尽性以至于命在整体上就可理解为：完全体知并扩充人的仁义善性，就可以实现与天命的统一。“至于命的人生境地，也

23、就是与天地合德的道德境地。文言说：“夫大人者，与天地合其德。也正是“穷理尽性的修养工夫所志在实现的圣人境地。徐复观解释说：“圣人之作易，即圣人之穷理。理为性所涵，穷理即所以尽性。性之根源是命;但性拘限于形体之中，与命不能无所限隔。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露;此时之性，即与性所自来之命，一而非二，这即是至于命。1185 总之，易传中“成性存存和“穷理尽性以至于命的道德修养主见，在内容和表达形式上都继承了孟子。如“成性存存继承了“故意养性的思想，“尽性继承了“尽心知性的思想，且在善性与天命相统一的天与性的关系上，“至于命也就是对“知性而知天“养性而事天的综合表达。四、小 结较中庸

24、和孟子的天命善性思想，易传关于天与善性关系的论述的主要特点，是以阴阳的迭运改变来说明天何以具有善德，从而以天道作为人的善性的形上根源，而不仅仅只是继承中庸、孟子的人性与天命相统一的思想。在易传中，作为人善性的形上来源的天，已具有综合性的特点，实现了天道与天命的统一。易传在论天道与人性的关系时，主要是从论述天道一阴一阳的生生大化出发，一方面从阅历的角度彰显天地之德的“仁及“元、亨、利、贞等，另一方面通过“继善成性说明天道给予人善性的原理。而同时，易传继承了中庸、孟子关于天命与人性相统一的思想，在人性的来源问题上提出“乾道改变，各正性命的思想，在后天教化领域提出“穷理尽性以至于命的主见。易传是通过一阴一阳的生生大化来具体说明“天命的，天地化育万物的过程即是“天命在人和万物中得以实现的过程。正如徐复观所言：“阴阳的改变，是物质性的改变。由这种改变以作天命的具体说明，在这种改变中来建立道德的依据，即是在物质改变中来建立道德的依据;也即是人的道德