布迪厄与现象学——读高宣扬《布迪厄的社会理论》

1、布迪厄与现象学读高宣扬布迪厄的社会理论夜读漫记社会学家茶座布迪厄与现象学读高宣扬布迪厄的社会理论张尧均作为法国继雷蒙?阿隆之后最伟大的社会学家,布迪厄的名字对于中国的学术界早已不再陌生.自1997年以来,他的多部着作也相继被译成中文出版.2002年,布迪厄逝世的时候,国内多家学术刊物和网站发表了对他的纪念文章.但另一方面,我们也看到,对他的思想进行系统,深入的专门性研究却依然非常缺乏,大多数文章只是停留在简单的介绍上.这或许与布氏着述的繁多,思想的高度理论化和方法论上的反思性等特点有关,一般的读者很难一下子把握他的整体思想,更不要说使他的理论为我所用了.正是因此,当我们看到高宣扬教授的专着布迪

2、厄的年连续研究布迪厄社会理论的一个成果,而且在研究过程中又不断地与布迪厄本人交流探讨,正是因此,这书尽管只有薄薄的200页,却无疑包含着极有深度的理论价值和极为可信的学术信息,对于国内的社会学界进一步理解和探研布氏的社会理论有着相当的推动作用.众所周知,布迪厄是个社会学家.但是,用"社会学家"这个称号来概括并定位布迪厄,无疑会掩盖乃至遗忘他身上许多其他方面的倾向.比如说,布迪厄最初在阿尔及利亚所做的研究就是一种兼容社会学,民族学,心理学,人种学,语言学和文化研究的综合研究,如果简单地把布迪厄称为社会学家,就会"忽略他身兼社会学家,人类学家和民族学家的三重身份,也同

3、样忽视他对社会科学的全面整合观点"(第7页).高宣扬教授在阐述布氏的文化再生产理论时,就将布氏放到自泰勒以来的英国人类学传统中去,并时时与这些人类学家的思想进行比*作者为间济大学文法学院哲学与社会学系教师,哲学博士.111社会学家茶座较,由此来界定布氏社会理论的历史传承及其独创性.同样遭到忽视的还有布迪厄的"哲学家"身份.事实上,布迪厄完全是在哲学思想的熏陶中成长起来的.布迪厄最初也一直以"哲学家"自居,直到1956年在阿尔及利亚服过兵役后,他才从一个"高高在上"的哲学家转变成为一个从事实地研究的社会科学家,并转而开始&qu

4、ot;对哲学家的地位及其所有声望进行质疑,以便实现真正的科学性的转化".尽管如此,这一"哲学家"的出身背景仍是布迪厄整个思想的基调,因此,不了解他思想中的哲学因素,也就很难正确深入地把握住他的社会理论的精微玄奥之处.而高宣扬教授的书对这一点可谓是特别关注,学.从书的目录中就可以看出,高教授对布迪厄的论述,完全是围绕着布氏思想中一些最基本也最为重要的概念范畴而展开的,这些概念有:文化再生产,象征性,生存心态,场域,语言等,它们相应地构成了书中各主要章节的大主题,在这些大主题(或大的概念范畴)之下还包含着一些小主题,如反思,资本,权力,秉性等等.但是,这里的每个概念看

5、似单独成章成节,实际上却是相互指引,彼此关联的,以至每个概念只有在与其他概念的关联中,才呈现其实际的意义.由此,众多的概念就精心编织起来的网,借助于这张概念之网,我们就能把布迪厄的思想"游鱼"网入其中;而上面提到的这些基本概念就仿佛是这张大网的一个个网结,我们只要抓住它们,就可以把整张"网"连同网里的"鱼"整个提起来.但另一方面,正因为高教授的书整个是由诸多概念编织成的一张网,这也使得他的书理论性特别强.尽管书名叫"布迪厄的社会理论",但读起来倒仿佛更似一本哲学专着,这里面既有布迪厄的理论,同时也交织着高教授自己的

6、思想.在论述布迪厄思想的哲学因素时,高教授特别强调了布迪厄与现象学的关系.他甚至独到地把法国的现象学运动分为八大派别,而布迪厄赫然占据了其中之一.高教授说,布迪厄曾在相当长时间内从事此为基础,布迪厄在20世纪60年代系统地研究了阿尔及利亚劳工的112社会学家茶座生存心态与其生活实践经验的相互关系,如同海德格尔那样,以生存时间为轴心,探索秉性系统及行为的复杂关系,从而建构起了一种"关于时间秉性的社会学".(第3页)因此,把握布迪厄社会学研究的现象学特征,对于理解布氏的思想就极为关键,这正是高教授这部着作中牢牢抓住的一点,而国内的社会学者在研究布迪厄时往往忽视了这一点.如果从现

7、象学的角度来看待布迪厄的思想,那么,我们对于他的许多理论或许就会有更深切的把握.比如说,布迪厄社会理论的一个基本特征就是超越主观主义和客观主义的二元对立,拒绝在内在与外在,自为与自在,主体与客体之间做出非此即彼的明确选择.他认为,对一个观察者或行动者来说,社会既不是一个实体性的有形结构,也不是一个如同自然界那样的纯粹外在的纯客观对象.因此,行动者与社会的关此,布迪厄特别借鉴了胡塞尔,海德格尔,梅洛一庞蒂等人的现象学思想,以求"返回到那个仅凭我们生存着这一简单事实就与之发生了接触的社会,那个在任何客观化活动之前我们就已将之负载于身的社会"(梅洛一庞蒂语).通过长期的田野调查和

8、研究思考,再加上现象学给予他的启示,布迪厄认识到了行动者所具有的心态和行动结构的双重特征,即"心态和行动结构,都在其社会历史脉络中,共时地进行内在化和外在化的双重运动.内在化和外在化的共时动作,表明行动者心态及其行为,都同时具有主动性和被动性的双重特点"(第89页).布迪厄明确地说:"身体处于社会世界之中,而社会世界又处于身体之中."在此基础上,布迪厄形成了他那独特的社会"场域"的理论.因此,这个概念是与现象学的基本思想密切相关的.现象学要求"回到实事本身",这个"实事本身"对胡塞尔等现象学家来

9、说是事物在其中自行显现其关系和结构的现象场,而对布迪厄来说则是由诸场域构成的社会空间.因此,场域就是现象学意义上的"实事本身".它是社会学家在进行一种现象学式的还原之后所展现出来的社会现象空间,是各个由诸差异性的力相对于某一权力或资本中心而展开争夺,相互斗争的游戏空间.在场域空间中,行动者与其实践对象之间不再有明确的主客区分,因为实践中的行动者始终遵循着一种布迪厄所谓的"实践的逻辑",不ll3社会学家茶座断地调整着他与实践对象及实践场域的互动关系.例如,当一个网球运动员看到正朝他击来的球时,他会参照球场的位置,球的方向与速度在于,通过反思性的直观(即所谓

10、的"现象学还原"),认识者和认识对象一道进入了相互关联的现象之网中;也就是说,认识者不再超然于认识对象之外,而是内在于对象之中,并在一种互动性的联系中构成了对象.或者,换句话来说,现象学的反思要求带出非反思项,即反思者本人及其所处的状态,这正是现象学反思的彻底之处,也是它不同于一般反思的地方.布迪厄对这一点有明确的意识,而且他进一步把这种主要属于认识论上的反思扩大到r整个社会实践领域.由此,在布氏那里,反思性就成了在行动者与社会场域之间所产生的一种"共时的双向于场域中,只不过这是另一种形式的场域空间而已.在场域中,研究者需要自己选择并确定他的研究对象,正如布迪厄所

11、说:"事实从来都不会自身自动地成为对象,除非人要它回答他所提出的问题."而研究者的这种提问,要求和选择本身又不断地把研究者自身也带入到与对象的关系中.最终,正如高宣扬教授所指出的,对社会事实或文化现象的研究就体现为"两种过程的自我表演的高度结合":一方面是客观的在进行的历史的和现实的文化(再)生产过程的自我表演,另一方面则是研究者自身的研究活动的文化(再)生产过程的自我表演,两者在研究活动中相互穿插,来回运动,相瓦参照,又彼此渗透,这就使探求"他者"的过程与了解"自身"的过程交叉地结合起来.(第5960页)研究者只

12、有参照自身的位置和现状,才能理解所要研究的文化或社会事实的意义,反过来,对于这一文化或社会事实的任何新认识,也有助于促进研而言,布迪厄的社会理论可以说是把现象学的"纯思"成功地转化为社会实践的典范之一.在某种程度上,我们可以说,高宣扬教授本身就是布迪厄所倡导的ll4社会学家茶座籍所构成的场域空间中,往复求索,并从中捕捉那些撞击他灵感的思想火花.所以,我们在读他的着作时,时时能感受到字里行间所体现出来的反思性.比如说,在阐述布迪厄的文化再生产理论时,他就把文化与自由联系起来.他说:"研究人类文化的活动开展得越深刻,就越触及文化是不可分割的,甚至是同一个范畴.&quo

13、t;"当代文化再生产研究,不同于传统人类学文化研究的地方,就在于它把人类追求自由的理念和实际活动,同文化再生产的研究本身统一起来;在某种意义上甚至可以说,它同人类的不间断的追求自由的活动合而为一."(第6263页)不过,最能体现高教授对布氏思想独特理解的地方或许在于他对Habitus一词的翻译.Habitus是布迪厄社会理论中最基本,最核心的概念之一,国内学者一般把它翻译成"习惯","惯习"或"习气"等,但高教授却别出心裁地把它译为"生存心态".这种翻译当然带有解释的意味,但是它所带来的效果却也

14、是明显的.一般所说的"习惯",正如布迪厄所说的,往往被"看做是重复的,机械的和自动的;它与其说是生产性布氏那里,Habitus既指受外在的社会历史条件影响,在个体意识中积淀下来的行为模式和秉性系统(在这个意义上它是"习惯性"的),又指个体借助于这样一种近乎先验的t3态结构去开展他的实践生活,就此而言,它又有"建构性","生产性","生成性"等意涵.因此,"生存心态"这个词语比起"习惯","惯习"等概念来无疑更能包容这两方面的含义,从而也有助于人们更清晰地把握其内涵.另一方面,"生存心态"一词也更多地带有现象学的意味,它可以与布迪厄那"情感生