宋代家族与文学【第一章】——以澶州晁氏为中心

1、宋代家族与文学【第一章】以澶州晁氏为中心         第一章 “祖宗家法”    在宋代，常将先代帝王制定而为后世沿袭应用的规定称之为“祖宗家法”。然而宗法制的封建社会，对祖先的崇拜无孔不入，大到国家政治、经济、文化制度，小到一族一户的宗祠祖龛，天子士庶，皆怀“慎终追远”之情。这使中国文化的历史经验感特别浓厚，如果继承发扬得当，能够新陈代谢，生机勃勃，反之则易趋于因陈保守、顽固僵化。具体到一个家族的“祖宗家法”，则指业绩辉煌的家族前辈传留下的为人为学的若干成功经验和文化情旨。当家族后辈放弃这

2、些时，通常会被人指责为数典忘祖或败坏家法。清代学者惠士奇考释周礼时云：“有一家之俗，有一国之俗，有天下之俗。一家之俗，大夫主之；一国之俗，诸侯主之；天下之俗，天子主之，而皆以一人为转移。故天下国家远近大小虽殊，莫不有祖宗家法，颠覆典型，纷更约束，子孙不法祖宗，而俗败矣。”（礼说卷一天官上）晁氏家族第六代晁说之针对北宋末期士风奔竞的现实，写诗赠张耒之子张景安曰“莫学群儿败家法，入门无不曳长裾”（陶朱新录），张景安也果能守张耒清白家风，“俊迈有家声”（陶朱新录）。祖宗家法犹如人类的童年经验，其影响是深远的。   在“祖宗家法”的形成过程中，一般会有一个或数个对家族文化起关键作用

3、的核心人物，他们给家族后人留下了丰富的文化遗产，构成了“祖宗家法”或家风的基本内容。妇孺尽知的包拯，就是包氏家法的缔造者，他不仅清正刚廉，还传下了家训：“后世子孙仕宦，有犯赃滥者，不得放归本家；亡殁之后，不得葬于大茔之中；不从吾志，非吾子孙。”（能改斋漫录卷十四包孝肃公家训）其子包绶“能世其家”（文彦博潞公文集卷四十举包绶），“孝肃之风，至于公而益炽”（包绶墓志），孙包永年“廉勤自守”，“孝肃公之遗风余烈犹在也”（包永年墓志），由此可见“孝肃家风”之影响。晁氏家族中，也有一个与包拯在其家族地位中相若的人物，他就是晁迥。   一 好文勤学与为国秉笔   

4、晁迥（9511034），字明远，澶州清丰（今河南濮阳）人，宋太宗太平兴国五年（980）进士，在真宗朝备受恩宠，一时诏令多出其手，仁宗亦许其为君子长者，赉赐有加。晁迥又善教子女，恩荫后代，迥子宗悫与迥同知制诰，曾共赴仁宗太清楼宴，时人称焉。宋绶尝不无羡慕地说：“自唐以来，唯杨于陵身见其子嗣复继掌书命，今始有晁氏焉。”（宋史卷三百五十）宋代晁氏之兴，晁迥是名符其实的奠基者和开拓者。   然而，这个历仕三朝、敦厚长寿的人物，仕途初始并不顺利。1从太平兴国五年（980）中进士到至道三年丁酉（997），十八年间，晁迥的官阶只熬到了太常丞（正八品，第24阶），实际差遣也只是鄂州通判、监

5、徐、婺州关税等地方副职，可谓沉沦下僚。而他的好友王禹偁虽比他登第晚，年纪较他轻，却已是两为知制诰、一为翰林，屡典大州，声名赫赫的人物了。   仕途的坎坷倒激发了晁迥更加强烈的写作欲望和对文学的依赖。王禹偁答晁礼丞书对此有详细的描写：“某始识足下时，年未冠，身未婚。逮今四十有四，娶妻生子，长子复纳妇矣。足下策名十八载，官未出奉常（太常之古名）丞，青衫白发，司关市之税。某擢第后足下二年，为尚书，起曹郎，典大邦，被金紫，其间又再为制诰、舍人，一为翰林学士。以某之所得，较足下之所屈，用时态观之，某不为不多，然道不行则一也。今得足下书暨东阳、西楚文赋二编，览之无斁，乃知足下屈于官而大

6、伸于道者也，某屈于道而微得于官者也。”（小畜集卷十八）虽然晁迥的东阳、西楚等作品今天没能保存下来，但从其法藏碎金录卷十所云：“追思壮年筮仕之初，秉笔作气，好为张皇奋发之词，比彼击水抟风之翰飞，刷燕秣楚之疾驰。今兹大耋，以道眼观之，是何颠倒想，是何虚妄言，此自知非之深者也。”我们是不难想象东阳、西楚矫健挺拔、发扬踔厉的风格的。更为幸运的是，晁迥有着非常健康的身体，这使他能够顺利地步入真宗朝，一展所长。而王禹偁，却在真宗朝刚刚开始就以四十八岁的英年早逝了。   真宗是一个性格懦弱又喜爱粉饰太平的皇帝，在位二十余年，屡兴土木，修建会灵、景灵、玉清、昭清多处宫观，并虚构出道教天尊赵

7、玄朗作为赵氏始祖，尊为“圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”。他还和大臣王钦若、丁谓及道士一起策划了一次又一次降符箓天书的神话，为赵氏王朝罩上了一圈神圣的光环。所谓“王者功成作乐，治定制礼，其功大者其乐备，其治辩（遍）者其礼具。”（礼记·乐记），真宗朝不断礼乐祭祀之事。真宗还是一位喜爱创作的高产皇帝作家，御制诗文数量颇丰。正是真宗朝的天降符瑞，东封西祀和真宗本人的好文性格，“以太平之乐与臣下共庆，恩渐广大”（山堂考索·后集卷十七官制门·任子），给了晁迥充分发挥文学才能的机会，他参与了多次制礼作乐的活动，升迁的步伐明显加快了。续资治通鉴长编卷九十二载：“时朝廷数举大礼

8、，诏令每下，多出迥手。尝夜召对，上令内侍持御前炬烛送归院。他日曲宴宜圣殿内，出牡丹百余盘，千叶者惟十余叶，以赐宰臣、亲王。上顾迥与学士钱惟演，亦皆赐焉。”可谓恩宠优渥。   下表是晁迥在对其至关重要的真宗朝所参予的主要文化活动及升迁恩宠记录，正是这些，奠定了晁迥的社会地位，塑造出了公众眼中的晁迥形象   年龄文化活动任命、恩宠咸平四年（1001）五十一岁献咸平新书五十篇，又献理枢一篇右司谏、知制诰，判尚书刑部。咸平六年（1003）五十三岁有鸿胪寺赙赠条件知制诰景德元年（1004）五十四岁覆校前后汉书，诣北岳祈雨知制诰，右谏议大夫，为判官。景德二年（100

9、5）五十五岁有发解进士数额议，试易石待问贤良方正制策知贡举，翰林学士，知制诰，右谏议大夫，因故责令左司郎中景德三年（1006）五十六岁考订应制举人文卷考订太常鼓吹局曲词翰林学士，知制诰，明德陵礼义使景德四年（1007）五十七岁撰庄穆皇后谥册文，上考试进士新格翰林学士，知制诰，为章穆陵礼仪使。被命修国史大中祥符元年（1008）五十八岁上封祀社首坛乐章八首，详定东封仪注，随帝封禅泰山，进所草东封赦书，作祭澶州河渎庙碑文，参与西昆清风诗属疾唱和翰林学士，知贡举知制诰赐酒食大中祥符二年（1009）五十九岁唱和真宗赐种放诗，上奏馆伴使所得赠马官给其直，诏从上赐迥诗，上以迥等和诗为优为契丹馆伴使大中祥符三

10、年（1010）六十岁上赦书德音并行锁院奏，详定祀汾阴仪注，观瑞物于崇和殿并上书，献赋颂歌封禅记书成，上祀汾阴亲谒后土庙乐章十首翰林学士知制诰大中祥符四年（1011）六十一岁随帝祀汾阴，详定礼部贡院条例，撰葺尚书省记，奏请集圣制藏于馆阁，上祀汾阴颂歌，上圜丘从祀神位仪翰林学士知制诰工部侍郎西岳奉册使大中祥符五年（1012）六十二岁撰天齐仁圣帝碑铭，请改延恩殿名，诏改为“真游”。翰林学士，知制诰知贡举上赐迥诗大中祥符六年（1013）六十三岁定拜谒亳州太清宫礼仪使契丹，还，奏北庭记翰林学士，知制诰，加史馆修撰、知通进银台司大中祥符七年（1014）六十四岁请以真宗玉宸集五卷副本藏秘阁上玉清昭应宫颂翰林

11、学士，知制诰大中祥符八年（1015）六十五岁上请依旧用李林甫所注月令奏翰林学士，知制诰，判吏部流内铨，改通进银台司兼门下封驳事。大中祥符九年（1016）六十六岁上两朝国史一百二十卷翰林学士，知制诰，擢刑部侍郎天禧元年（1017）六十七岁上乞许郑河出粟赈济奏详定叙封所生母及致仕官封赠事翰林学士，知制诰天禧二年（1018）六十八岁撰册皇太子礼乐明安三曲，别试国子监及太常寺进士文卷。为册立皇太子礼仪使进翰林学士承旨，知制诰，译经润文使。该年前后，有御令持烛送归院，及赐花之荣天禧三年（1019）六十九岁以老疾求解近职，诏不许上赐诗于迥翰林学士承旨，知制诰，迁兵部侍郎，为南郊礼仪使天禧四年（1020）七

12、十岁受命祭黄河上乞寄应举人许保任荐送奏翰林学士承旨，知制诰，授工部尚书，集贤院学士、判西京留司御史台            可以看出，在真宗朝歌舞升平的社会舞台上，晁迥虽然以文学知名，却有别于专门写作词赋、极尽赞颂之能的文学弄臣，也有别于专注于一己悲苦、赋得几多闲愁的下层文士。他更愿意将自己的文学智慧，发挥在有关国家典章制度等文化建设上。如景德二年、大中祥符元年、五年，八年间晁迥三知贡举，为国家选拔了上千名人才，并参与拟定了发解进士数额议、考试进士新格、详定礼部贡院条例等考试条例。此外，他还参与

13、覆校前后汉书，上两朝国史一百二十卷，详定祀汾阴仪注，撰庄穆皇后谥册文以及册皇太子礼乐明安三曲，受命祈北岳、祭黄河等，国家所有重大的礼仪和文化活动几乎都有这位长者身影的出现。他为国家起草的诏书，也多关乎此类内容。晁氏后人，受晁迥影响，皆以文学显名，但所追求的也都是“为国秉笔”，很少真正以词赋工巧为意。晁说之景迂生集卷十七的崇福集序云：    说之退而伏念：我家之前文有作也得时，其在廊庙，在北门，在西掖，在东观，国人誉之，是为国中之士棣棣，然于私门何有？譬如贵大裘者不珍豹袪也。其后子孙坎壈失职，而流离饥饿者有之，或发为凄凉苦辛之言，则人以为怨；否则，慷慨泾渭之言，而人以为谤，于

14、斯怨谤之间諠然得名，盖可惧而不可乐也。譬如矜豹袪者，宁识大裘之陟降哉？   晁氏后人纯粹的文学创作在晁说之看来是一种失职和不遇造成的无可奈何，为“可惧而不可乐”之事，就典型体现了这种“为国秉笔”的家风认同。当然，它也体现了晁说之对司马光文道观的接受，司马光认为：“古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。今之所谓文者，古之辞也。”应该说，这种观念在宋代欲有为于世的士大夫中还是深具代表性的。   为国秉笔，赞善礼乐，需要有深厚的文献修养，晁迥既喜藏书，又勤学终身，这使他对各类文献能够熟识于胸，从而长期跻身翰苑。王应麟困学纪闻

15、卷二十云   朱雀门外天街东第六春明坊，宋宣献公宅，本王延德宅。宣德门前天街东第四昭德坊，晁文元公宅，致政后辟小园，号养素园，多阅佛书，起密严堂。   仅佛书就须起“密严堂”藏之，晁迥藏书总量想来相当丰富。晁说之在刘氏藏书记（景迂生集卷十六）一文中说：“予家则五世于兹也。”至此晁氏已经成为颇负盛名的藏书世家了。这种传统至明清仍得保持。晁瑮、晁东吴父子是明代着名藏书家，系晁迥之后，所编宝文堂书目，着录六千余种，于时称富。清代晁廷灿系晁补之后裔，“性喜书，藏万余卷”（晁氏家乘卷九朴庵先生墓志铭。按：晁氏家乘藏山东菏泽晁八寨晁中徽处）。晁迥的勤学亦广为人知，宋

16、真宗“数称其好学长者”（宋史晁迥本传），续资治通鉴长编卷一百十五曾评他：“喜质正经史疑义，摽括字类。无一日废学，不喜术数。”晁迥也说自己：“手不释卷，笔不停缀，多所采述，亦不求荣利。”（昭德新编卷上）“予颇好观书。”（法藏碎金录卷六）“非观书博学，何以养其智？我当从事于斯，始终如一，期于没齿而已矣。”（法藏碎金录卷九）“吾之所爱读良书，饮美酒，接高人，谈妙道，在心为志，四者难并。”（法藏碎金录卷九）直至临终前，还献斧扆、恤刑箴、大顺、审刑、无尽灯颂五篇文章（宋史本传），其勤学可谓始终如一。值得注意的是，晁迥的勤学出于自然习性，非强迫而得，其昭德新编序云：“愚窃不揆，因而省己，自筮仕及致仕越四纪

17、，自未冠及大耋越五纪，而闲居已久，年踰八旬，从昔至今，苟未有故，未始一日废观书弄翰之学，绝无余好，性自然也。”法藏碎金录卷九将这一问题揭示得更为清楚   有客问予曰：丈夫年甚高矣。不当虚过浮生。夫世间诸事，人皆臻凑，盍亦取之以为利乐？而杜门不出，手不释卷，无乃自劳乎？蒙窃惑焉。予答曰：阖扉观书，性之宿好，不觉其劳，读古圣人之书，味其言，见其意，知其道，深入其奥，但惜乎日太促，力不足，未果行之，安能更营他事乎？客愕然不复致诰，亦不称善，俄而告退。   这种勤学家风也被晁氏后人发扬光大，仲衍、端禀、补之、说之、公武等皆以学知名，宋真宗曾感叹说：“迥高年勤于着

18、述，而善训子弟，亦搢绅佳事也。”（续资治通鉴长编卷八十三）    二 守道履正与方外之助    “好文”只是晁迥个性的一面，与“好文”紧密相连的，还有他“服道履正，虽贵势无所屈”的品行，正如晁补之寿昌县君晁氏墓志铭中所云：“文元公以道德、文章为世仪范”（鸡肋集卷六十七），“守道”与“好文”，构成了致仕前晁迥社会角色的两面。   大中祥符三年八月，真宗召群臣观瑞物于崇和殿，并亲作七言诗，晁迥等赋初观瑞物诗应和；大中祥符五年，真宗指示群臣参观天尊赵玄朗降临之迹，晁迥等上表颂贺，并“请改殿名，及御制铭颂，以章降格之庆。”（玉海卷三十二）该如

19、何去理解这两件似乎有违守道之事呢？   其实，对于天人相应、鬼神祸福之类的事，古人本来就容易相信，宋人观念虽较汉儒有所进步，但也只是将汉儒那种机械的天人对应论调和为灵活的天人关系论。汉儒一般认为天若有变必由人事而致，宋儒则认为人事固能引起天变，然天变并非全为人事，王安石的一段话颇有代表性   况天者固人君之所当法象也，则质诸彼以验此固其宜也。然则世之言灾异者非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是辠以致之。或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸，由后之说，则固

20、而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧。不曰天之有某变，必以我为某事而至也。亦以天下之正理考吾之失而已矣。（临川文集卷六十五洪范传）   总的说来，宋人仍然相信天人之间有着深刻的联系，像世界观、人生观最为通达的苏轼，也曾亲自教给晁补之虎头祈雨之法，由此可以想见宋人对此类事物的态度。因此，对于将瑞物出现视为人事之美的结果进行歌赞，在宋人理性世界里是被允许的。而东封西祀，制礼作乐，更是儒家的本业。对于古人，要历史地去看。   但当真宗过分背叛自己的政治角色，以一帝之尊大搞天书下降的闹剧时，作为臣子的晁迥，虽然对出自御口的消息不敢公开表示怀疑，做得却极有分

21、寸，并不像王钦若、丁谓那样故意作伪，曲意奉迎。皇帝曾指示他辨认天书上的字迹，他说：“臣读世间书，识字有数，岂能识天上书？”（曲洧旧闻卷一）予以婉拒。这些，恰恰正是他守道意识的鲜明体现。续资治通鉴长编卷一百十五曾评他：“乐易纯固，服道履正，虽贵势无所屈，尝言历官临事，未尝挟情以害物，危人以自进。生平修身谨行，如免肤发之伤。真宗数称迥长者。”宋史本传中也有类似评价，可以看出晁迥平素的人品节操即是如此，非一时一地偶然为之。   另外，晁迥对释道等方外之学有着浓厚的兴趣和精深的研究。法藏碎金录序云：“予爰自弱龄，逮兹暮齿，探古圣之域，窥众妙之门，涉猎儒道诸经又于贝典，详观了义。”石

22、林燕语卷十载他“初学道于刘海蟾，得炼气服形之法，后学释氏，常以二教相参，终身力行之。”以至天禧年间，还被命为译经润文使。佛道两教中广泛记载的神异之事，不可能不对他产生一点影响。就其思想成分来看，他的儒家气质不能算是纯粹，致仕后所写的文章多是谈佛之语。可是，在他致仕之前的诗文中（据全宋诗与全宋文统计），我们却没能发现他公开颂道赞佛的证据。晁迥，以致仕为界限，似乎活在角色分明的两个世界里。   自中唐白居易开始，部分文人士大夫已逐渐在思想信仰、兴趣爱好与政治生活、社会关怀之间划出明确界限，将某些精神旨趣严格控制在私人生活领域，以至出现了政治上抑制佛道和思想上喜爱佛道截然对立而又

23、和谐相融的奇观，这其实是一种“角色意识”的体现，即人们根据政治制度的规定要求去理性调整个人的社会行为，以契合社会对自己期许的角色。这种“角色意识”随着宋代文官制度的确立而更趋鲜明，成为宋人普遍性的精神特征。晁迥对白居易十分景仰，他的法藏碎金录，公开赞美、引用和模仿白诗的地方达四十余处，但他只是在“乐天知道”的所谓助道意义上引用白诗   白氏诗云：“自从苦学空门法，消尽平生种种心。”予因此语，晓悟学空之理，乃是无碍法门，何以故？夫学人有明智有果断谛观，在外随时过去者，事事尽空，不执其事，则身无碍也。在内随时过去者，念念尽空，不执其念，则身无碍也。身心外内无碍无缚，更去何处别求

24、解脱。譬如云翔之鸟，在空中自然自在，人若不能以空破有，自取罣阂，乃是凡愚知见，于己有何所利。所以佛许须菩提解空第一，斯人足可景慕。若能于空不着空，此又妙之又妙也。（法藏碎金录卷三）   唐白氏诗中颇有遣怀之作，故近道之人率多爱之。予友李公维录出其诗名曰养恬集。予亦如之，名曰助道词语。盖于经教法门，用此弥缝其阙，而直截晓悟于人也。予记其有诗云：“此身是外物，何足苦忧爱。”又有句云：“已共身心要约定，穷通生死不惊            三 博通三教与宋学先驱  

25、0; 当人们的目光被社会舞台上的那个晁迥所吸引时，往往忽略了学术史上晁迥的位置，但这一个晁迥所发散出的文化魅力和价值，比起前一个晁迥不仅丝毫未见逊色，反而更加持久和强大。学术史中的晁迥，某种意义上可以说是宋学的先驱。   宋学的概念界定较为复杂，从范围涵盖的广狭依次有以下几种：宋代物质文明与精神文明的总称；宋代文化理论的总和；宋代学术的同义语；与汉学对立的治经模式；哲学史意义上的宋代新儒学即理学等，此处所言宋学取其中，即以理学为主的宋代学术。关于宋学的基本精神，也有许多提法，如怀疑精神、兼容精神、实用精神、开拓精神、创造精神、内求精神、理性精神、新文化精神、独立精神、自由精

26、神等，这些提法虽然种类繁多甚至互相矛盾，但有一点不可否认，那就是宋代学术的一个最为典型的特征是兼容并包。不论各种学术流派表面如何水火不融，暗里却不吝取彼之长。拿宋学主流儒家各派来说，学术观点与王学尖锐对立的洛学，程颐指导学生读易时，所列最重要的参考书中却有王安石的易说10；理学家动辄称引的“内圣外王”之学，也来自于庄子的天下篇；以前被视为佛教专利的心性学说，更被宋儒尽取精华，建立起了儒家的义理心性体系，以至佛教从此失去了哲学思辨上的优势，在知识阶层的影响日益萎缩。晁迥的意义在于他初步突破了以前粗糙的或形式上的三教相容，在义理上较为细微地将儒、释、道三家文化分析比较，并提升出许多可以和佛道两教对

27、接的儒学概念，给理学的形成提供了丰富的启示。这一点，长期以来似乎并未引起研究者重视。邓广铭先生王安石在北宋儒家学派中的地位一文中首发其覆，认为晁迥“确实是熔冶了儒释道三家学说于一炉的一个人”，“吸收和汲引释道两家心性义理之学于儒家学说之中”，对宋学的结构产生了重要的影响和作用，从而称晁迥是“这一学术取向的初期”的代表人物”。11漆侠先生进一步发挥了这个观点：“如果说，释智圆是宋代佛教僧徒沟通佛儒思想的第一人，那就应当说，晁迥则是宋代士大夫沟通儒佛的第一人。这种沟通，对后来宋学的形成，特别是对宋学中的一支道学的形成，起着重要的影响和作用。”12两位先生的精辟论断初步确立了晁迥在宋代学术史上的地位

28、和价值，笔者拟在此基础上从别的角度进行分析。   谈及晁迥，以及阅读他的着作，很容易将他看作宋初主张三教会同的代表人物，宋史本传曾云：“迥善吐纳养生之术，通释老书，以经传傅致，为一家之说。”其六世孙晁子健也曾说他“生平所学三教俱通”（莫伯骥五十万卷楼群书跋尾子部卷一法藏碎金录条引晁子健坛经后记）。晁迥也确有不少三教会同的言论，显示出对三教的博通融合。如   方内之教，原情而立法，方外之教，原性而立法。二教浅深有异，内外兼济，若能和会而公共，不以胜负而交争，然后臻乎大通也。（法藏碎金录卷三）   孔氏之教以忠恕为宗，老氏之教以道德为宗，

29、释氏之教以觉利为宗，举其宏纲，尽在此矣。内外同济，阙一不可。（法藏碎金录卷九）   儒门以事为主，成乎名也。道门以气为主，固乎形也。释门以法为主，练乎性也。此其大纲，咸有条目。（法藏碎金录卷十）   今之三教虽分明，立相有所不同，其实都是道也。（昭德新编卷上）   但三教会同的主张历史悠久，东汉牟子理惑论里就提出“五经则五味，佛道则五谷矣”（弘明集卷一），隐含三教共存之意。六朝时期，“三教调和”的趋势已很明显，孙绰喻道论明确提出“周孔即佛，佛即周孔”的主张，宗炳明佛论更言“孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也”（弘明集卷二）。唐代“周

30、流三教”成为朝野共同风尚，朝廷公开进行“三教讲论”，士大夫更乐此不疲，至白居易有三教论衡，姚合甚至在诗里宣称：“我师文宣王，立教垂书、诗，但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。莫以衣服别，到头不相知。”13如果只是简单地倡和三教会同，那么晁迥不过是众声喧哗里一种并不特殊的声音，很难给人留下深刻的印象；晁迥的独特之处首先在于他以非常精炼和准确的语言，对三教源流及其差别做了契合民族审美心理习惯的辨析。试看以下几例   愚于三教，自得三全，三全之说，儒教本法，务在言行相合，以全其名。道教本法，务在神气相合，以全其形。释教本法，务在理性相合，以全其灵。大率如此，无烦具陈。

31、（昭德新编卷上）   儒教之法，以正身为深切，勿求其名而名自得矣。道教之法，以养生为深切，勿求其功而功自成矣。佛教之法，以复性为深切，勿求其证而证自知矣。是三者率以无心而然也。（法藏碎金录卷一）   佛书立法本乎性，儒书立法本乎情，道书立法该涉二书，该涉佛书不尽复性之理，该涉儒书不取饰情之容。（法藏碎金录卷四）   应该说，以“言行”、“全其名”、“正身”、“情”等概括儒家，以“神气”、“全其形”、“养生”等概括道教，以“复性”、“全其灵”、“本乎性”等概括佛教，虽然不一定能尽罗其旨，但就其基本特点而言抓得十分简明准确。法藏碎金录等书

32、大致采用语录和随感式，借鉴了论语、老子以及世说新语的形式，晁迥对这几部书都相当地熟悉，不仅对论语、老子中的思想有精采的发挥，他还整理过世说新语，将之厘为上、中、下三卷（汪藻世说叙录），他的法藏碎金录的“碎金”一语，就来自世说新语。这种形式非常契合中国人注重含蓄和感悟的审美心理，也就比弘明集中的长篇论文更易获得人们青睐。   如果仔细考察晁迥的论述方式，就会发现晁迥在宋代学术史上更为独特的地方。晁迥之前，人们论述三教问题时的基本思路是以中土固有的儒家传统思想为标准来统合三者，也就是说，在三教开始比较之前，已经有一个不可更改的儒家标准存在了。三教论辨中互相驳难最为激烈的是道佛两教，有些儒士对佛道虽然也骂得厉害，但多是单向性的，受到攻击的佛道两教往往只辨解不还击。为了赢得生存和世俗的支持，道佛两教往往将自己的教义往儒家的三纲五常上比附，如以佛家五戒比附儒家五常，以如来十大弟子比附仲尼十哲，以道家的清静无为和全生比附儒家的仁、孝观念等。它们或以含义宽广的抽象术语来包容儒家的具体规定，或是以部分行为的相似来偷换儒家概念的整体。前者是从抽象到具体的以大涵