中国政治思想史：儒家

1、第三讲 儒家政治思想一、儒家概述1、儒与儒家 儒是从事教育的人，周礼有：“儒，有六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一起的。 “六艺”：礼、乐、御、射、书、数。 “六经”：诗、书、礼、乐、易、春秋。儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。 一、儒家概述儒是先于孔子而存在的。在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点： 一、儒家概述第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。 “有教无类” “自

2、行束修以上，吾未尝无诲焉” 一、儒家概述第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（论语八佾）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的“六经”，大约是孔子选编的教本。 一、儒家概述第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（论语述而）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。 一、儒家概述2、儒家思想的特点儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有

3、共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以下几个特点： 一、儒家概述第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。 一、儒家概述第二，以六艺为法。六艺或六经为儒家的经典和教本。庄子天下说：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”司马谈说：“夫儒者以六艺为法”。（史记太史公自序）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。 一、儒家概述第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。一、儒家概述第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中

4、等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳。一、儒家概述第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。 一、儒家概述 3、儒家的政治倾向 今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。 一、儒家概述正如司马谈论六家要旨中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。” 一、儒家概述荀子对儒家的作

5、用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”（荀子儒效） 二、儒家的政治观王道政治“王道”指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为“仁政”，要点在于保民、爱民，行德和服民心。二、儒家的政治观王道政治这个治国平天下

6、之道的“道”，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。二、儒家的政治观王道政治“王道”一词最早出自儒家经典尚书，其言曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”其义是指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作春秋为专明王道之经，春秋之公羊学为专明王道之学。二、儒家的政治观王道政治两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。二、儒家的政治观王道政治王道政治主要涉及以下几个方面的内容：第一，内圣外王“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。在儒家为知识分子所

7、设计的修身齐家治国平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，直至圣人的境界。二、儒家的政治观王道政治“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下。在儒家的生存意境中，自我修养的最高境界不仅仅是个体的无碍与超脱，更重要的是对现实世界的改造与作为，即“教人成圣”与“治国安邦”，也即从“修齐”走向“治平”。二、儒家的政治观王道政治“内圣外王”是指“圣”与“王”的统一。即拥有“内圣”的人成为“王”。在儒家看来，“圣王”的存在不仅是应当，而且在历史上却有人格载体。此即儒家的圣王谱系三皇、五帝、尧、舜、禹、启、

8、汤、文、武、周公。故孔子“祖述尧舜、宪章文武”。二、儒家的政治观王道政治第二、天下归往王道政治，是“为民而王”的政治，“为民而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：“天之立君，以为民也”，董仲舒说：“天之生民非为王也，天立王以为民也”。为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所。 二、儒家的政治观王道政治故儒家多用“音训”的方式解释“王”字，即“天下归往”为王道。如：“王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。”（春秋繁露）“王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”。（春秋繁露）二、儒家的政治观王道政治为民思想落实到具体的政治形态上，就是

9、孟子所主张的“仁政”思想。仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。 二、儒家的政治观王道政治孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”“民为贵，社稷次之，君为轻。”“保民而王，莫之能御也。”二、儒家的政治观王道政治 故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本人心所向为合法，人心背向为不合法。 二、儒家的政治观王道政治第三、法天而王 依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种

10、政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。 二、儒家的政治观王道政治 儒教通过对“王”字进行“形训”来表达这种思想。董仲舒曰：“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。”二、儒家的政治观王道政治 按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。二、儒家的政治观王道政治法天而王的思想是儒教的通

11、说，如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（论语为政）“唯天唯大，唯尧则之。”（论语泰伯）“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”。（易系辞上）“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地以通神明之德，以类万物之情”。（易系辞下）二、儒家的政治观王道政治第四、尊王与大一统 儒家有“大一统”说。春秋首书记隐公元年：“元年春，正王月”。传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。” 二、儒家的政治观王道政治 春秋隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，公羊传作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是“张大”的意思。“大一统”不仅

12、表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。 二、儒家的政治观王道政治 大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。二、儒家的政治观王道政治 依儒教，春秋所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修诗书、订礼乐、赞周易、作春秋，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之“文统”，堪称人类“人文化成”之文王。二、儒家的政治观王道政治 大一统思想尊

13、王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。二、儒家的政治观王道政治 也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。二、儒家的政治观王道政治 那么，依儒家文化为合法，不依儒家文化为不合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法；凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。这种“依历史文化确立政治秩序合

14、法性”的思想为儒家文化所特有。二、儒家的政治观王道政治第五、禅让、世袭、革命 尧、舜、禹时期的禅让传统，成为中国政治史中政治最高权力转移的典范，此后儒家的许多政治理想均来源于此一时期，如对“公天下”的追思，对“尧、舜、禹”这一“圣王”与“道统”谱系的认可等等。 “禅让”在儒家的理想中是讲求以“德”为标准的权力转移模式。二、儒家的政治观王道政治 不过，对于禅让制度，历来就存在着不同的看法。如同属儒家的荀子就从天子之位至高无上，因此不能禅让这一角度出发，对这一事件提出了直接的质疑：“夫曰尧舜禅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”（荀子正论）二、儒家的政治观王道政治 而韩非子更是从人性的角度出发

15、，认为“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。”（韩非子）韩非子不仅否认了禅让之事，而且进一步认为舜和禹继承地位，是“臣弑君”的结果。二、儒家的政治观王道政治 但是，这些否定禅让的声音，并没有影响到禅让作为一个成功的政治典范，在中国历史与政治史所发挥的独特作用。 对于儒家政治思维传统而言，问题的关键并不在于具体的历史史实，而在于这一故事所体现出来的象征性价值与意义：1、最高政治权力转移的方式；2、立君以贤，有德者居之。二、儒家的政治观王道政治 儒家传统中既有对尧、舜、禹禅让这种和平的权力交接持肯定态度的观点，也有极力鼓吹汤武革命的观点。周易 彖传称：“汤武革命，顺乎天而应

16、乎人”。孟子 梁惠王下，齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” 三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求“无讼”的法律思想。“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。 三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”（左传昭公十四年），也说过“君子怀刑，小人怀惠”（论语里仁

17、）。 三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！” （论语颜渊） 王符释之曰：“上圣故不务法民事，而务法民心。故曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。” 三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 儒家之所以提出“无讼”的法律思想，是因为儒家认为治世必须“和为贵”，为人必须“温良恭俭让”，故儒家认为“讼”本质上是“凶”，是“险”，此即易经讼卦所谓“讼，终凶”与“讼，上刚下险”之意。正因为“讼”本质上是“凶”是“险”，故“讼不可成”，“

18、讼不可长也。” 三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 另外，儒家还提出了“以德去刑”的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。” 又据论语载：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？孔子曰” 孔子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。 孔子曰：“道之以政，齐之以刑，

19、民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语为政） 三、儒家的法律观无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则 按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。 四、德治与礼治在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人”（礼记中庸）。他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治”，以礼治国即所谓“礼治”。“规范伦理”与“德

20、性伦理”。四、德治与礼治其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重要手段。 四、德治与礼治孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（论语颜渊）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（论语子路） 四、德治与礼治他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。“叶公问政，子曰：近者说，远者来。”，（论语子路）“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。

21、”（论语季氏）如此，就可以做到“无为而治”，“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（论语卫灵公）当然，这种“无为而治”的思想，与道家的“无为而治”意义是不同的。四、德治与礼治以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（论语颜渊）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的“拔举”。 四、德治与礼治孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”（论语卫灵公），不能先做官再去学习礼乐。 四、德治与礼治论语又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（论语为政

22、）“直”与“贤”是同义词，民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。 四、德治与礼治所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：“臧文仲其窃位者与！”（论语卫灵公）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。当然，孔子强调贤人的“才”，尚着重在道德品质方面，而非知识与才能。 四、德治与礼治以德治国，孔子主张“均无贫”。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（论语季氏）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，上下相安。”（论语集注） 四、德治与礼治这就是说，各级贵

23、族占有土地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安无事。均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。 四、德治与礼治孔子是一个较有远见的思想家。由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：“丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以此思危，则危将焉而不至矣。”（荀子哀公）为了避免“复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出“敛从其薄”（左传哀

24、公十一年），反对统治者聚敛财富。 四、德治与礼治他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（论语先进）孔子还主张不能滥使民力，应当“使民以时”（论语学而），“出门如见大宾，使民如承大祭”（论语颜渊），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。同时，统治者还必须“节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。 四、德治与礼治孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不可使知之”（论语泰伯）。他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”，认为他们“困而不学”，属于“下愚”的行列，而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法，因此，小人只能“食力”，君子则可以“谋道不谋食”（论语卫灵公

25、）。这种论点，目的在于使统治者易于实行对民众的统治。 四、德治与礼治孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。明日遂行。”（论语卫灵公）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。 四、德治与礼治以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼”（左传隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。四、德治与礼治首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，“不学礼，无以立”（论语季氏），不懂得礼，就不能当好一个统治者；相反，知礼，懂礼，就容易治政，

26、“上好礼，则民易使也”（论语宪问），“上好礼，则民莫敢不敬”（论语子路）。四、德治与礼治其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。“子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！子路日：有是哉，子之迂也？奚其正？子曰：野哉，由也！君子于其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（论语子路） 四、德治与礼治名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”（论语颜渊），也就是说，君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、

27、子之“名”。而在当时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名”与“实”不副，这在孔子看来，就是“天下无道”，就是天下大乱。 四、德治与礼治于是，孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”，使名实相副。这就是孔子提出“正名”的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。四、德治与礼治再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。他反对把礼只当成一种形式，“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（论语阳货）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。“能以礼让为国乎

28、？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（论语里仁）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。 五“富、庶、教”的施政主张在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教”。“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”，（论语子路） 五“富、庶、教”的施政主张说文谓：“庶，尾下众也。”即繁衍人口。由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他的孙子孔伋说得更透彻：“有人此有土，有土此有财，有财此有用。”（大学）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才

29、能富足，这就是“富”。 五“富、庶、教”的施政主张孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：年饥，用不足，如之何？有若对日：盍彻（什一之税）乎？曰：二（什二之税），如之何其彻也？对曰：百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（论语颜渊）有若与孔子的主张是一致的：只有小民富了，国用才能充足，民富是足君的前提。 五“富、庶、教”的施政主张小民富裕了，然后可以“教之”，也即对小民进行道德教化。教授什么内容呢？“子以四教：文、行、忠、信。”（论语述而）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，孔子教导他的学生要学礼，只

30、有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（论语学而） 五“富、庶、教”的施政主张因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；另一方面，通过对小民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。 五“富、庶、教”的施政主张因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：“小人哉，樊须也。”（论语子路）孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话，君子学习的是“治民”的方法，这就是“君子学道则

31、爱人，小人学道则易使也”（论语阳货）。这就是孔子教育的真正目的。五“富、庶、教”的施政主张孔子提出的“先富后教”，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得“民以食为天”的道理，“子所重民：食、丧、祭”（论语尧日），把“食”放在了第一位。食的问题解决了，而后教之以“周公之礼”、“先王之道”，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。“先富后教”思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识是客观的、有远见的。 六、大同与小康 有学者指出，“能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。”孔子就非常明确地

32、提出了他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括起来，就是“有道”，与之相对的则谓之“无道”。 六、大同与小康孔子认为他处于“无道”的社会中，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”，甚而“陪臣执国命”（论语季氏）。因此，孔子对于当时大夫专政的局面最为痛恨：“孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”（论语八佾）“三家者以雍彻，子曰：相辟维公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”，（同上）八佾、雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子看来，是不可容忍的事情。 六、大同与小康因此，孔子的政治理想就是要恢复“天下有道”的局面，就是“礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫”，“庶人不议”，这也就是西

33、周的旧秩序。由此，我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对先王治世秩序的理论化和理想化。 六、大同与小康孔子的理想国是“有道之世；这个“有道之世”，又分“大同”、“小康”两个层次：六、大同与小康“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。” （礼记礼运） 六、大同与小康“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父

34、子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”（礼记礼运） 六、大同与小康“小康”社会，即是孔子理想中的“有道之世”：它有着孔子所追求的较低的政治目标所有的人都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，“君君、臣臣、父父、子子”（论语颜渊），“不在其位，不谋其政”（论语泰伯）； 六、大同与小康调和的阶级关系虽然有严格的等级制度，但各等级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间应该是

35、“君使臣以礼，臣事君以忠”（论语八佾），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的“礼之用，和为贵”（论语学而）。 六、大同与小康这种社会，是一种“家天下”的大一统的社会，在这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的权力，这就是前文提到的“礼乐征伐自天子出”的大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社会就是等级礼制井然有序的夏商周三代。六、大同与小康孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财产。 六、大同与小康孔子作为中国政治思想

36、家的先驱，开辟了政治思想史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为“圣人”也就不足为怪了。七、仁政孟子的政治理想就是实现“王道”，也称“王政”，而“王政”是基于统治者的“仁”来实现的，因此又称“仁政”。仁政思想是孟子政治思想的主题。孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子“仁”的精神，又以其性善说为理论基础，发展形成的一种较为系统的政治思想。 七、仁政“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之

37、心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（孟子公孙丑上）七、仁政“以不忍人之心，行不忍人之政”，这就是“仁政”。仁政是统治者基于“不忍人之心”推己及人的结果，也就是一种“推恩”的结果，他说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”（孟子梁惠王上） 七、仁政这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是为“仁”之法。“仁”的概念孔子也曾提到，但主要限于个人修养方面；孟子则将其应用于社会政治方面。仁政首先施于家族内部，“仁之实，事亲是也。”从“事亲”开始，然后推广并施行于社会政治，天下可平，而

38、“不以仁政，不能平治天下。”（孟子离娄上）七、仁政孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，“君子之守，修其身而天下平。”（孟子尽心下）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。” 七、仁政统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，一国将要遭殃，“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（孟子离娄上）可以看出，孟子把行仁政的希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一种不切合实际的空想。七、仁政对于统治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、国家的兴亡。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国

39、之所以废兴存亡者亦然。”同样，“仁”对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”（孟子离娄上）仁关系到国家以至个人的生死存亡，可见，仁在孟子政治思想中的重要性。七、仁政孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸道。他大力倡导“王道”，反对“霸道”。所谓王道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，“以假仁者霸也。”（孟子公孙丑上） 七、仁政只有实行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁政于民，并教之以“孝梯忠信”，就“可使制

40、梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”（孟子梁惠王上），只有施仁政而“不嗜杀人者能一之”，而靠霸道是不能统一天下的。孟子反复强调“仁者无敌”（孟子梁惠王上）、“仁者无敌于天下”（孟子尽心下），认为施仁政可以得民心，就可以无坚而不摧，无敌于天下。七、仁政关于仁政的内容，包括“省刑罚”（孟子梁惠王上），“罪人不孥”（孟子梁惠王下），“薄税敛”，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，“关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。”（孟子公孙丑上）最主要的内容则是实行“制民之产”，对此我们将在下一部分详细讨论。 七、仁政孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社会经济政策上，目的仍在

41、得民心，实行“保民为王”的“王道”政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治，“舍民事外无国事也。”（梁启超先秦政治思想史） 七、仁政孟子在当时是一位著名游士，他对社会现实的揭露是无情的，如“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（孟子公孙丑上）。他敢于毫无顾忌地批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好“顾左右而言其他”。 七、仁政以他的才能，他本可以做出一番如管仲、子产那样的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的管仲、子产，“仲尼之徒无道桓文之事者”（孟子梁惠王上），也反对商鞅、吴起的变法改革，这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的主观愿望，所以，史记评述孟子的言论时用了“迂远而阔于事情”一语。

42、 七、仁政他的远大的政治抱负，如“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（孟子公孙丑下），注定也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的说教，而是有着实在的经济内容，体现了孟子的重民思想。八、制民之产孟子认为，行王道最基本的措施是“制民之产”，也就是给民一定的生产、生活资料。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（孟子梁惠王上） 八、制民之产恒产，指可靠的以维持日常生活的生产资料，包括土地和住宅；恒心，指人得善良本心。恒产是农民生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，是民有恒心的前提。在这里，孟

43、子已初步认识到物质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的因素。 八、制民之产孟子理想的经济图景是这样的：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（孟子梁惠王上）这也就是民应达到的日常生活水平，其具体的生活情景是这样的： 八、制民之产“不违农时，谷不可胜食也;数罟（gu）不入洿（wu)池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。” 八、制民之产孟子梁惠王上：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以

44、无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”八、制民之产为了使民达到这样的生活水平，孟子提出的具体办法是实行井田制。他说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。” （孟子滕文公上）八、制民之产在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”（孟子滕文公上）这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。八、制民之产孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私田收入归己所有，作为“养生丧死”之资。 八、制民之产这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳动的是一家家农户，收入归己所有，这是