给政治以伦理化解释-政治论文

1、儒家思想是建构伦理政治的思想。这一思想由早期儒家奠定方向，其中，孔孟贡献最大。孔 子为伦理政治的理论建构打了桩、奠了基。但是，他所提供的观念与见解，还需要解释。整 全地看，伦理政治还只限于“为政以德”的笼统叙述上。分别地看，伦理一端的根据问题尚 欠说明，以致伦理功能的显现流于结果化（即以结果证其有效， 但原因隐而不彰）；政治一端还囿于对礼制权威的重建，新的权力观与利益分配机制尚得进一步推敲。作为处在伦理政治 理论预制者起点上的孔子，他也只能以这种概观的形式表达自己的政治文化理念。但下延及 孟子，则非得以对孔子的突破， 才能推进孔子事业。 突破口有三：整全的、伦理的、政治的。 孟子以伦理致思率其

2、先，将政治融于其中，从而给政治以伦理化解释，鲜明地凸现出伦理政 治中伦理的地位与作用。 孟子之采取这一进路，使其显出与孔子周全地处理与政治关系不同， 显得清峻伟岸，是时代氛围使然。一方面，从孟子所据的战国时代的历史氛围而言，“天下无道”的状况进一步加剧，政治的治理已成为一时难以达到的目标。因而，从心性内在用功以 校正人心，显得更为基础和根本。这使孟子从孔子的内（心）外（礼）兼治的立场退却，转 而为以内（心性）治外（政治）的思路。另一方 ？妫 献邮贝 乃枷敕瘴6灿辛撕芜蠡潘 锌臃渔不啬 枷肓懿傻谋舜斯。嗟崩爵r 枷胱试吹牧夹日秤巡豢赡珊t诿献樱徽啜癖、车 3.箧遽耨钢郑匀繁H寮伊谧诜d系穆桌暗温

3、图担欢 啜癖天蹈孀樱 耶萱 庠诘恼 沃卫格扒蟾 煽康穆桌神 。蝗3.团业姆灯又髡牛 佣 啡先寮业囊砸逋忱蜕缁岱止岁献髦髡拧U猥偈姑献硬扇X艘孕男砸恢腔弁衬烧 蔚乃嘉贰H缎壅咧赋胞模 翱鬃诱 鳌窃残危 献诱 鳌欠叫巍！匀绡耍 鸵蛭聪砸桓酎就澹Y/铜窟贝 缙 瓜氯7 U铁镉幸桓鎏屏训亩苑础4耸保 版蛔飨缭福 悴豢伤婢憬苍埠汀！ 保 沧谟 豪氛芒B棒？988年版，第120页。）孟子以良心说人、以性善论政，用心性之善为中介打通伦理与政治关隘，从而，成 功地凸显了孔子所述伦理政治的崇高一面。（一）心性之学：将人的抉择安置于可靠的伦理基石上人是复杂的存在。除开其生理意义层面对人活动的先天限制，而使其具有不

4、可克服的动 物性以外，人还受一系列社会条件的影响与支配。现代社会科学揭示，人在社会集群中生活。作为单独的个体，他有自己不同于他人的个性、心理、爱好、志趣、经历、出身背景。同时，作为合群的人，他的言行抉择，又受社会经济、政治、文化、教育等因素的影响。在这种种 因素的交互作用中，人要始终保持其智性和善心，成为一个高尚的人，是不太容易的。因而 现代道德哲学在颂扬人的优秀品性之时，存在哲学却揭示了 “他人就是地狱”的可怕情形。以致于人们都同意，人，“一半是上帝，一半是魔鬼”。可以说，人的这种现代处境，不过是 其古典格局演化的结果而已。但是，对人的这种现代结论。孟子一定会大不以为然。确实， 人有其局限（

5、如因“放心而引起的蒙蔽与错失），但根性上的善却可以将之校正、收拾，使人的行动始终围绕善的主轴而展开。孟子的这种见解，有其认定的有力根据：人都有一颗活 泼泼的良心，这颗良心是其为善抑恶的根据所在。“人皆有不忍人之心”（孟子公引、丑上。下引孟子只注篇名），颗不忍人之心，是一颗在伦理的行为抉择之极端情形下，都必然地、无条件发挥作用的善心。对此，孟子有一情景性极强的解释。他讲，“所以谓人皆有不忍人之 心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要 誉干乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也”（同上）。这一解释透露出孟子对“不忍人之心”的三种规定性：其

6、一，“不忍人之心”是先天具有的。因此，它一方面是人人都拥有的，而不是部分人，尤其是部分优异人士所拥有的；另一方面，它是人的 一种本质规定性，是划分入与非人的界域与标准。其二，“不忍入之心”是非功利的。一者它与个人的情感反应、心理安适广恶其声”）无关；二者它与结交更多的社会关系（“内交于孺子之父母”）无关；三者它与获得普遍的赞誉也无关（“誉于乡党朋友”）。因此，它是纯粹的伦理之善。其三，“不忍人之心”是一颗在面临非此即彼、非善即恶的危机处境中，人的行为 抉择所必然受其支配的良善之心。只要一处此境、一触此情，它就会发动起来。而无需入的苦思冥想，也无需人的艰辛求索、反复比较。由此可见，人之为善，是一

7、种先天规定性所注定了的。每一个人出生下来，就具有了这种伦理善的“种子”（孟子所谓“端”）。对此，孟子沿着两条线索继续论证， 首先确认善心人皆有之， 人皆有之善心又表现为四种伦理善的形式，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外 钎我也，我固有之也”（告子上）。其次，在确认“人皆有之”肋先验性存在基础上，再将 善的源起与扩展归诸于 “我”，使“不忍人之心”的外在显现与功能拓展得到进一步的必然性 确证，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非

8、 人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之 端也。人之有四端也，尤其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也；,凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足 以事父母”（公孙丑上）。孟子对人的“不忍人之心”做了 “人皆有之”和“扩而充之”的 两手论证之后，使人确信人的善性良心的先验性存在性质。但是，由于他采取的是一种极端 性论证进路，并非人人可从经验生活中见识的。因此，他还面临一个经验性说明的任务，非 此不足以强化其论说的可靠性与可信性。为此，孟子从人的生活事实与经验归纳两方面，进 一步对“不忍人之心”做了加

9、强性确认。在前者，孟子举出一个简单事实，那就是并不经传 授和专门学习，儿童就知道爱其父母、亲其兄长。故恻隐羞恶之心乃是人皆具有人皆能发挥 的“天下道义”。“入之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不 知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（尽心上）。如果说人的良知良能对伦理善的先验性之证明，还是沿循“人皆有之”的思路，不过由超验层面落实到经验层面，因而仍难以使人完全信服的话，那么，孟子再以“同类相 似”的理由对此做进一步的说明，似乎可以使人从“你我他”的人性、人心同然上，同意孟 子的见解。孟子的这一论证，分为两个层面：自然界与社会

10、。前者他以大麦的生长，说明了 在性质上的丰收相似性；后者，他又仔细地区分两个方面，一方面是人之生理上的相似性；“口之于味也，有同替焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（告子上）；另一方面，他将生理相似性引至心理相似性上。从而，提出一个“心之所同然者何也”的问题，并指出理义正是心之所同然。而且，这与前一方面是相同的，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）经过这一番先验与经验相吻合的论证，孟子将人本性的善良全然烘托而出。孟子将人性本善作为伦理的行为抉择根据，当然是意图把人的行为抉择安置于可靠的伦理基石上。所以，孟子特别强调物性的差别，物性与人性的本质不同，告子上的一段对白，说明了这

11、点。“告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？日然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹入之性与？” 但是，毕竟人的“上帝”面与“魔鬼”面在古今社会里，都同时呈现而出。 孟子不可能忽略这一事实。尽管“上帝”控驭“魔鬼”的能力，孟子绝不怀疑，否则他不会 强调人的本性之善。然而，毕竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。为此，孟子一方面从具体措施上杜绝人成为非人的可能，祈求人之识“大体”，“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（同上）。另一方面，又从根本处下手，既强调人性把握的重要性，人性得以把握的严重性、细微性；同时

12、又特别注重个人修养、情操陶冶的极端重要，及其对人性升华的支配性影响。在前者，孟子着重指出“人之所以异于禽兽者几希”（离娄下）；在后者，孟子则强调，由于人之善性，“求则得之，舍则失之”，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（告子上）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知 求”（同上）的失误。与此同时，通过伦理的自觉修养，使人的行为更稳固地立于性善四端之上。个人自我的伦理修养，其可能性与现实性都基于个人自己具有完备的伦理善。“万物皆备子我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（尽心上）。因此，“反求诸己”乃强化伦理善性最适当的方法。在这点上他与孔子完全一致。在求诸己的基础上

13、，孟子还特别 指出了保持善性的日常修养方法，基本理想的状态和生死抉择关键时刻的去取。在日常修养 方法上，他强调以善心去思去想，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（告子上）以心思，则取“居仁由义”（尽心上）之法，清心寡欲，并以之为最好的方法选择。（“养心莫善干寡欲”）从而，保证善性良心得到最大限度的保存与发扬（“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（尽心下）。在基本理想的状态方面，孟子强调以“养浩然之气”，达到“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（公孙丑上）的境界，培养成一种“大丈夫”精神，进而做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈（藤文公下），使仁心免

14、除世俗功利的 ？跋欤 股凭偌岫彳 谟市闹 小R源耍 谏 啦 荒苓孀匀话才哦匾胱鎏宋 裨竦窟焙颍花弧吧噪/道暗病保&陡孀由稀罚丁链耍氯男形乃迹家淹耆啬扇肓寺桌善娣吨冢蝗说难孕械恼毙裕家颜胞U糜谏菩粤夹牡母葵小S谑牵 恢帧靶囊恍砸惶朦焙汀笆绿煲涣19.银南噬怨叵狄簿妥匀坏叵韵殖隼矗 熬汇湫恼橹湫砸病V 湫裕 蟀 煲印4嫔湫模 湫裕允绿煲病X彩俨欢奚破再怪粤19.病！保a毒纳稀罚丁谡铁铮 丁派菩粤夹摹16.斫便说谋拘裕镒坪 源坪源K拢 园采做19.嵬丁黄 ？/P （二）仁心仁政：作为伦理抉择的政治治理人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性， 而且支配个体在公共生活中的向善性。 不仅如此，它还因支

15、配社会组织化生活，即按一定政治阶层组织控制起来的社会公共生活的向善性，而使得人类政治生活形成为良性的状态，使统治者选择良善的统治形式（“仁政”），使被统治者认同仁慈的统治方式和统治者（“天下皆说”）。可见，伦理善不惟体现为人的“不忍之心，而且由内在的这种善性良心外推为政治类型抉择，也必然体现为社会统治的 “不忍人之心”。追究实质，政治治理，与其说是利益集团间为达成权力分享、利益均沾而展开的妥协活动，不如说是人同此心的人类为达成一个良善互美的目标，而进行的真诚的伦理尝试与 互助。可以说，将政治的强控内容消解，进而将政治治理化约为伦理抉择，构成为孟子看政 治论社会的思想起点与归宿。以仁心作为贯通伦

16、理与政治，化政治治理为伦理抉择，是孟子理解政治的基本准则。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍 入之心，行不忍入之政，治天下可运于掌上”（公别、丑上）。这里面有几层意思：其一，不忍入之心是政治运作的最高根据，是伦理抉择与政治治理的共同依靠。换言之，人的行为 依托于不忍人之心，伦理抉择是人的行为方式之一，政治治理也是入的行为方式之一，二者 也就当然共同受其作用与影响、控制与支配。其二，有没有不忍人之政，受政治层阶的最上 层者一一最高统治者的影响，这一因素最为关键。整个地说，人皆有不忍人之心，王者，亦 不例外。分别地讲，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之

17、心，还得推 行于政治治理的过程之中，不忍入之心的内在存贮，才能外化为不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是复杂得难以收拾的社会运作过程，又可以是简单得能够如运 于掌上的个人抉择。其趋向于复杂而难以控制，还是趋向于简单而易于整合，全看不忍人之 心之能否开出不忍人之政。但是，不忍人之心与不忍人之政之间，毕竟还有许多问题需要说 明：人心与施政可以统一，但由谁统一？谁来统一都面对统一的确当性问题，因此，政治治 理的确当性是如何由伦理抉择的确当性来保证的？进一步，政治治理的整体得当与政治举措 的得当还有一个如何保持其一致性的问题，尤其是具体而繁琐，并显得细微的后者，如何可 以反映前者的确

18、当性？而如果说政治层次的划分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那 么，君与臣的关系如何理顺，以使其共同服务干仁政运作？而君民的关系又如何处置，以使 政治的统治发挥出凝聚民心的功用？孟子以孔子对伦理善与伦理恶的划分为出发点，来处理 谁堪推善心干仁政的问题。他引孔子“道二，仁与不仁而已矣”，并借此二分法，观察一部政治史，发现“三代之得天下也得仁， 其失天下也以不仁”，从而将之提升为一个富有政治哲学 意义的普遍原理。“国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；土庶人不仁，不保四体”（离娄上）。这一发现，一方面将不忍入之政的责任归之于统治阶层的伦理抉择上；

19、另一方面，更将天下有否仁政，归之于天子的伦 理自觉。从而，点出“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（同上），以此指出仁政过程中，君臣对仁政担负的不同职责。于君而言，孟子由尧舜之治的反观，指出“不以仁政，不能平 治天下”的孔子哲学道理，进而强调“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（同上）。于此，强调握有最高权柄者的权力合法性问题，构成其享用权力的依据。 而其合法性根据，则是伦理规范的自觉践行与否。唯有其伦理修行与政治治理相互统一，才可望获得“身正而天下归之”（同上）的好结果。因为依照政治层阶由上而下贯的影响机制言，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。

20、但问题在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在义利抉择上，不能唯利是图， 甚至不能以利作为行政的根据，因为“上下交征利而国危矣”。故利益分配比之于伦理抉择，对政治的重要性而言，前者远逊干后者，“何必日利？亦有仁义而已矣”（梁惠王上）。其二， 在政治治理的基本方式选择卜，严格兮辨出王道与霸道。强调“以德行仁者王”（公引、丑上），“苟为善，后世子孙必有王者矣”（梁惠王下），“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（告子下）。于臣而言，孟子在战国混乱时局之中， 观夏商周历史，体会尧舜禹“政 局”，特别强调在政治治理的正常状态下，即在统治者合法地统治的范围内，臣下对君王的忠诚

21、，故认定“入莫大焉亡亲戚君臣上下（ 尽心上）。但以最高的伦理规范仁、最高的政治理 念仁政而言，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（告子下）。根据这一原则，在仁政的推行过程中，君并不享有全权控制臣下的特殊权力。相反，臣下倒据干仁义的伦理 规范，享有与君对等的人格地位，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇”（离娄下）。并且，取决于这种相对应的人格平等性，在政治治理的过程中，臣对君以忠谏行事。但是，“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”（万章下）。进一步，倘若君王背道而行，悖仁乖义，则可以将之诛杀，“贼仁者谓之碱，贼义者谓之残。残

22、贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻拭君也”（梁惠王下）。以仁为伦理的有力依靠，对违背伦理规范倒行逆施的君王，可以从政治上采取废 置换人之法匡正，甚至可以不受道义谴责地诛杀。可1政治之受制干伦理之深。倘若为臣者不依法于仁心的伦理规范辅佐君？酰敲丛谡紊匣岬贾戮 醵堂踩桌磷匣嵩铸茶暗那丛稹！熬 幌虻溃 恢居谟剩蟾恢 歉昏银病！薄熬 幌虻溃 恢居谟剩萱 空剑 歉义银病s山褛 溃 薇浣褛 祝 淑胫 煜拢 荒苴怀 又 保a陡孀酉隆 罚 ？/P仁政之于民而言，则显示为君王获取权力的依靠，君王处理政事的中心。 孟子强调：“保民而王”（梁惠王上），“与百姓同乐而王”（梁惠王下），“乐民之乐者，民亦乐者， 民亦乐

23、其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而获得民众的支持，又主要是获得民众的道德臣服，即内心的心说诚服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（离娄上），而且，在整个政治治理对象的地位确定与作用大小认识方面，为民准确地排序，“民为贵，社稷次之，君为轻”（尽心下入以民为贵，化为具体的政治举措， 就是要知道“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施”（离 娄上）。并且将之置于政务处理的排序前列，“民事不可缓也”（膝文公上）。在前者，统治者应知晓“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，因而尽力“制民之产”，“然后驱而之善，故民之从之也轻”（梁

24、惠王上）。为此，孟子还精心设计一套“井田制”，以保证君民双方权益的共同满足。在后者，则务须明白，“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身”（尽心下）。孟子通过对君臣、君民关系的伦理化处理，进而通过对政治举 措的伦理化通约，将政教（伦理教化）合一，再将教置于政之上。政治终于变成了政治领袖 的个人修养事宜，变成了敦风化欲的伦理关切。他对政一教关系的处理是，“仁言不如仁声之 入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（尽心工）。他对君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悦而诚服也”（公孙丑上）。 两相结合，则政治控制可简易地改换为树立道德榜样，“

25、为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（离娄上）如此，民风淳朴，伦理亲和，天下安宁，“人人亲其亲，长其长，而天下平”（同上）。政治至此已完全被伦理所笼罩。复杂的权力分割与利益分配的政治活动，已化而为简单的心性修养与善性扩充。（三）仁人无敌：揭破伦理规范在社会政治生活中的双重功能如果说孟子停留干对入的伦理 之善与行善的必然性论述上，停留于对君王以自正而正国正天下的伦理抉择上，那他就等于 停留千吁请人的亲和伦理的主观祈求上。因此，要使得人们普遍地以伦理为言行指南，使统 治者自觉自愿地推行仁政，他还务必对纯粹动机式的伦理实践，排除利益关系的伦理政治

26、活 动，提供富有客观功效的结果证明，使动机与效果在伦理抉择中获得统一。避免主观祈求与 事实世界的分离，避免因之瓦解人们积善行德的信心。这种申论，对于强调伦理动机、重视 纯粹伦理心境、关注伦理的源头的孟子来讲，是一种迫不得已的事情。因为非此不足以校 正物欲流向，增强伦理道德的感染力、号召力。所谓“仁人”，在孟子处是指主观承担的伦理而又依据客观情形扩而充之的一种伦理人格载体。因而较准确具体的称谓，应该分解为二。一是普泛意义上人之作为人对仁的承领，以及由此成为的身显仁德的伦理典范一一仁人；二 是特定意义上人君在政治运作过程中以仁的自觉推行仁政，以及由此成为的身承仁政的政治 典范一一仁君。但不论是前者

27、，抑或是后者，孟子都强调，“仁入无敌”（尽心下），“仁者无敌”（梁惠上）。在此，“无敌”具有两重含义，一是指仁人承担或显示了道德，居仁由义，“亲亲而仁民，仁民而爱物”以尽心上），因而没有敌不敌可言；二是指仁人是完全的政伦合一的崇高榜样，身有“浩然之气”，实成“大丈夫”，故天下无人可以挑战他、战胜他，因 而没有敌人。这可以说是一种整全的 （total ）理解。但分开来看，普泛意义上的“仁人无敌” 与特殊意义上的“仁君无敌”或“仁政无敌”又有所不同。就前者而言，功用一类的功利性 意涵较弱，具有更多的伦理内蕴；就后者而言，因大致是诱导君王行仁政而做出的陈辞，故 功效性或干君王而言的有用性就较明显，功

28、利性色彩也就较强。虽然两者都是对以善的伦理 动机而言行所导致的结果的证明。普泛意义上的仁人，基本的行为依据当然是人皆有之的恻隐之心。但是，一个人之成为仁人，不仅正面上需要明白“仁，人心也；义，人路也”（告子上）的行为具体规范。更重要的是，当人必不可免地受环境的制约，容易丧失掉先天具备的善性良心，仁人能够自觉地“求放心”（同上），从而得以“修其天爵”，“犹水胜火” 一般地以仁战胜不仁。（同上）尤其是能动心忍性，从莫大的忧患中增益他所不能（告子下），把握住贫穷与富贵时做人的原则，“穷则独善其身，达则兼善天下”（尽心上）。这样，仁人自然可以不断地逼近更高的人生境界，提升个我的德性水准，这种提升层次，

29、按孟子的排序 为，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣 而不可测之谓神”（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是从，这使他“善与人同，舍己从 入，乐取干人以为善”（公孙丑上）；同时，他立于善，不“可以货取”（公引、丑下），反身而诚，进入先觉者行列，两相促进，使他受到普遍敬爱，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（离娄下）。由此可见，仁人之成为仁人，仁人之获得爱戴，绝非偶然。如果说 以为善为职，成为仁人。那么，他其实也就不只可以成为一个道德楷模。在仁的人格化身高 度去看他，他已完全具备王者风范，所谓“为善必王”的意思就是如此。但为善必王还只 是为王的必要

30、条件，而不是充分条件。为善者真能够为王，需要两个起码条件的共同具备， 才显得更为充分：一是具有高尚的善的品质，二是有进入政治权力机制的适当条件。仁人 为善未必王，原固多在后者。因此，孟子更关注在其位者为善，及其必然的后果。君王为善，实施仁政，在孟子看来，更能直接地证明为善必王和“行仁政而王，莫之能御也”（公孙丑上）的原理。之所以“行仁政而王，莫之能御也”，是由仁政的规定性所决定了的。仁政在其基础方面依托于仁心，在运作上以保民为宗旨，以制民之产为要务；在运目权力方面，强 调不以利为目的，而能与民同乐。在政治治理方面，则能以两手兼治，即以德教教民，以德 政治民。并能对社会阶层的分工做适当划分，使劳心者与劳力者各尽其职，使治理主体与治 理对象有明确的规定。在此情景中，仁君成为得道之政的人格载体，他因此而可以在社会支 持方面获得雄厚基础，“得道者多助，失道者寡助”。进而，成就使天下都兴奋莫名的政治成 就：天下皆悦之政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之土皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不 征，法而不廛，则天下之商皆说，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆说，而愿 出于