蒙大中国哲学史讲义03魏晋南北朝哲学

1、PAGE PAGE 8第三编 魏晋南北朝哲学第一章 概 观第一节 社会特点封建国家长期分裂，使政治、经济局势不稳定政治权力中心多极化，使意识形态复杂多样化中华各民族的大融合时期，使文化形态相交融第二节 思想文化特点总体看思想文化呈多元发展趋势： 魏晋玄学思潮为主 南北朝道教流行 南北朝佛教传播第二章 魏晋玄学玄之又玄，众妙之门老子万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也老子注第一节 关于玄学的概述一、特 点玄学是魏晋时代（220420年）的主要哲学思潮。具体表现为：基本问题 探讨本末有无的关系思维方式 是思辩式的，重在领会精神实质学术特点 体现为援道入儒，儒道兼综现实生活 受老庄逍遥思想影响，放纵

2、不羁二、玄学的产生1、魏晋面临的时代问题： 统一国家的分裂、 士人生活的动荡、 多元观念的碰撞、 意识层面的整合。2、玄学产生的原因：现实因素：汉末豪强混战、三国分立，证明“独尊儒术” 的不可取；魏晋政治斗争激烈，士人得失生死变化无常“名士少有全者” ；学术上追求玄远以求自保于是弃实尚虚，追求玄远。理论因素：汉代儒学在“独尊”需要驱使下的经学化、神学化，反使其理论空疏无务，迫使理论转型，用抽象的义理辨析取代神学的虚构。三、经 典三玄： 周易 老子 庄子 周易注 老子注 庄子注四、主 题玄学的哲学主题是本末有无的关系问题，但实质却是围绕着儒学的本质展开的，是关于名教与自然、纲常礼法与自然无为的关

3、系问题。玄学家通过倡导崇本息末以证明“名教”与“自然”的同一性。是为“名教自然”之辩。名教：指正统儒学所确立的社会规范，引申为 一般的社会秩序和行为准则。泛指有为。自然：指宇宙的普遍本体，又指与人为相对的 天道自然。泛指无为。五、汉魏哲学形态的转化主线： 神学目的论 玄学本体论特点：将先秦学说神学化、政治 玄理化、自然化结果：为儒学寻求天命依据 重建儒家道德本体 六、意义中国哲学由宇宙论转向本体论。在中国哲学史上第一次将儒家与道家的基本价值系统整合为“名教即自然”的同一哲学命题之中。七、魏晋哲学派别与代表人物1、主流派与非主流派：王弼、嵇康、阮籍、郭象。 杨泉、裴頠、欧阳建。 2、玄学三派：玄

4、理派：何晏、王、裴、欧、郭。 狂放派：嵇康、阮籍等竹林七贤。 清谈派：王衍3、三阶段：正始时期魏齐王曹芳240-249 （何、王） 竹林时期正始后十余年（嵇、阮） 元康时期西晋惠帝司马衷（裴、向秀、郭）生平与著作：王 弼： 226249 周易注老子注何 晏： 约190249论语集解嵇 康： 223262 嵇康集阮 籍： 210263 阮籍集杨 泉：三国人 物理论裴頠：267300崇有论亡佚欧阳建： 270300 言尽意论收入全晋文郭 象： 252312 庄子注上述传见晋书各卷.第二节、王弼的“名教本于自然”观一、对汉代“名教”得失的分析： “仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也。

5、”（区分了“仁”与“用仁”） “本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”（认为汉代“用仁” “用义”实是“弃本舍母”，所以“伪亦必生”）“故崇本以息末，守母以存子”。二、以无为本： 王弼是中哲史上第一个将“本末”作为哲学范畴看待的 辨析本质与现象：本质指事物的根本性,是构成事物普遍的、必然的、相对稳定的内在联系. 现象是本质的外在表现.本体与作用：本体指现象背后的实在,是相对于属性、现象作用而言更本质的.作用指一定条件下产生的表现、现象或变化的功能.论据之一：万物以无为本 “夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”论据

6、之二：万物以自然为性 “万物以自然为性（本性），故可因（依循）而不可为（妄为），可通（顺从）而不可执（偏执）”三、在“自然”的名义说明“名教”：由“一”与“众”的关系说明君权的合理性 “万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。” “夫众不能治众，治众者，至寡也” 由自然无为倡导“无为”的政治原则 “得道莫若守朴” “以无为为君，以不言为教”由“万物以自然为性”得出“名教本于自然” “圣人达自然之性，畅万物之情， 故因而不为，顺而不失” 王弼将“无”、“自然”与“人性”联系起来，肯定达性、畅情是儒家人性观的本质内容。小 结： 王弼理论借助自然，肯定了个体的存在价值，要求将人的情性作为人的本质加以

7、关注。这无疑是对儒家群体主义价值取向的改变，是对儒家思想的变革和发展。第三节、 嵇康、阮藉的“越名教任自然”观一、批评王弼的“名教本于自然”说 “仁义务于理伪，非养真之要术； 廉让生于争夺，非自然之所出”二、对“人性”的界定： “人性以从欲为欢从欲则得自然” “世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者，虽耦耕圳亩，被褐啜菽，莫不自得；不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。 ” “越名教而任自然”小 结：嵇阮将王弼完善名教的愿望发展为反名教性质的观点，因为“越名教而任自然”的核心是以“从欲”的自我认同为原则的，是对个人要求和存在价值的肯定。与儒家的群体原则形成鲜明对立。第四节 郭象的“

8、名教即是自然”观说明：郭象面临的理论问题及其解决： 针对“名教”与“自然”背离的现实和理论原因，郭象力图从“独化论”和“玄同观”两个角度，论证了个体性与群体性的一致，自然与名教的统一。一、独化论的宇宙观个体原则的确认 万物自生：“生物者无物，而物自生” 万物独化：（无主宰者） “凡得之者，外不资于道， 内不由于己。掘然自得而独化也” “生死出入，皆歘然自尔” 万物自生、独化的根源： “物各有性（本性），性各有极（终极根源）”理论旨意及分析： 肯定每一事物都有其存在的合理性和正当性。将这一观点运用于社会领域，要求对个体的主体地位加以确认。郭象指出“天下之大患，失我也”。（所谓“失我”： 在儒家那

9、里是“个体”失落，突出群体； 在道家那里是“主体”失落，回归自然。）为此郭象主张把自然与名教相协调，将个体与主体相统一，提出“名教即是自然”， “夫圣人虽在庙堂之上，其心无异于山林之间”。认为圣人应该首先是个体的存在，而这个个体的“身”与“心”是“庙堂”（名教）与“山林”（自然）的有机统一。二、玄同彼我的普遍联系观群体原则的定位：万物皆有共通性：“万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也。”事物差别的相对性：“物皆自是，故无非是； 物皆非彼，故无非彼”相对主义方法：“弥贯万物，玄同彼我，混然与天下为一”“玄同”的理论实质： 理论上，主张人我统一 “夫与众玄同，非求贵于众，而众不能不贵” 现实上，

10、主张以一人为主 “千人聚，不以一人为主，不乱则散。 故多贤不可以多君，无贤不可以无君” 原则上，突出个体的责任意识 “夫无为也，群才万品，各任其事而各当其责矣”结 语：玄学将自然原则空前提升，力图通过名教的自然化重振名教。玄学对个体存在的关注，对压抑个性的批评，为儒学体系注入了活力，加强了儒学的内在张力。第三章 南北朝佛教哲学第一节 佛教传入的社会历史条件 最早佛教传入的记载：东汉65年，(汉明帝永平八年).中国文化哲学与宗教联手的主要原因,根源于专制政治的需要。佛教趁虚而入。1、南北朝民族大分裂、社会大动荡、社会矛盾激化，准备了客观条件2、佛教理论本身的吸引和广泛的适应性第二节 佛教传播特点

11、一、从时间上看，汉魏传入的主要是佛教基本教义：四谛、五蕴、十二因缘、因果报应.四谛：苦谛：指人生来即是痛苦。（有所谓“八苦”生、老、病、 死、 怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦）集谛：指痛苦的原因。灭谛：指解脱人生痛苦的理想境界寂灭（涅槃）。道谛：指实现理想境界的途径和方法。五蕴：指构成人的五种要素，色、受、想、行、识。 色（一切物质现象；也指人的肉体） 受（指感官引起的苦乐喜忧的感受） 想（指理性思维活动） 行（指意志活动） 识（指统一前几种活动的意识）十二因缘：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。是佛教对人生痛苦根源的揭示，也是对生命现象的总结。其出发点就是认为，

12、一切事物都是由因果关系决定的。西晋后大量佛经传入，与玄学结合，利用玄学作为桥梁。南北朝时期佛教获得迅速传播，形成规模。二、从地域上看，北朝注重禅定，以修功德为首要 ，造像、修庙宇。南朝注重义理，佛经多被注疏、传说，而进行传播。佛理的传播：格 义：佛玄合流时期。依玄学特征译解佛经。 （因玄学的“贵无”与佛教的“空无”有相通之处）会 通：佛学独立发展时期。摆脱了玄学的限制，大量佛经被译介。1、佛玄合流时期主要派别及观点六家七宗：本无派以道安（ 东晋时期最博学的佛理学家，致力于经典整理）、慧远（道安弟子）为代表。观点：“无在万化之前，空为众形之始” （偏重客观唯心。是影响最大的派别） 心无派以支愍度

13、林为代表观点：“无心于万物，万物未尝无” (偏向主观唯心主义)即色派以支道林为代表观点：“色非自色，因缘而成” （一切事物由因果关系决定） 2、佛学独立发展时期的主要代表及哲学理论说明：佛学在中国的独立发展实现，与西域僧人鸠摩罗什密切相关。鸠摩罗什410年抵达后秦，用十多年时间译出大乘般若学经典三百多卷，培养了一批高僧。传见高僧传卷二、晋书艺术传。“四圣”：僧融、僧睿、僧肇、道生使佛教理论发展到新水平。第三节 僧肇的“般若”学一、“即万物之自虚”的本体论 不真空论论据：“万象虽殊，而不能自异；不能自异，故知象非真象。” “非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？”结论：“即万物之自虚，故物

14、不能累其神明”（核心命题）二、“即动而求静”的动静观 物不迁论论据：“必求静于诸动，故虽动而常静” “求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝 有。如此则物不相往来，明矣”比喻： “旋岚堰岳而常静，江河竞注而不流 野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”三、“无知，故无所不知”的认识论般若无知论所谓“般若”（智慧）：即佛的最高本体空寂方 法：“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也”结 论：“知即无知，无知即知”，“无知，故无所不知”第四节 竺道生“顿悟成佛”说一、涅槃佛性说： 佛性不在现实世界之外，涅槃就在生死之间。提出佛性本有之说：即佛性先天地、内在地存在于每个人的本性之中，“人人皆可成佛

15、”，“一阐提人皆得成佛”。二、顿悟成佛说：对佛性的把握不能采用一般的思维途径和方法，必须采取独特方式 顿悟： “夫称顿者，明理不可分，悟语极照。 以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。” 区分了“悟”与“信”两种不同认识：“见解名悟，闻解名信”第四章 以范缜为代表的无神论思潮第一节 无神论思潮产生原因一、佛教传播对文化传统的严重冲击 （政治意识、纲常礼教、儒家思想、天命观念）二、造成僧侣贵族与中小庶族间矛盾加深 （利益上 “ 天下十分之财佛有七八”）三、魏晋以来世事多变故，对人生问题的思考以无神论方式表现出来 （因果无报应）第二节 主要代表人物戴逵（？ 395年），东晋著名书画家雕塑家。

16、 反对因果报应何承天（370 447），南朝初著名天文学家。 反对生死轮回、因果报应 范缜（450 515），南朝齐梁时无神论者，论述形神关系，有神灭论一文第三节 无神论的核心论题形神关系问题1、形神观在古代是指肉体与精神的关系，认为人死后精神可离开肉体。孔子对 这种观念的态度“未能事人，焉能事鬼” 2、战国以来用气解释形神关系，天出阳气构成精神，地出阴气构成形体。王充 提出“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精” 3、佛教“神不灭”的基本教义利用了“烛火之喻”，有所谓“传灯”之说。 形神问题实质上主要涉及人生态度问题第四节 范缜的形神关系说一、“形神相即” 形神不二 “形存则神存，形谢则神灭。” 形神一元论 二、“形质神用” 形神统一