全球化下的儒家倫理-社會學觀點的考察

1、PAGE PAGE 24第二届中华文明的二十一世纪新意义学术研讨会全球化下的儒家伦理社会学观点的考察林端台湾大学学社会学学系副教教授Emaiil：linnduaancccmss.nttu.eedu.tw财团法人人喜马拉拉雅研究究发展基基金会中国哲学学与文化化研究基基金会史丹福大大学亚洲洲语言学学系20011年3月31日4月1日一、前言言： 在这个个新的千千禧年的的开始，儒儒家伦理理作为一一个中华华文化渊渊远流长长的、最最主要的的规范体体系，如如何因应应新的全全球化、世界化化的浪潮潮，在新新的全球球经济整整合之中中，政治治多元化化的、文文化多元元化的脉脉络之下下，而能能够有其其历久常常新的时时代

2、意义义，成为为世所关关注的焦焦点。换换句话说说，在这这个新的的地球球村里里，儒家家伦理跟跟世界各各主要的的宗教伦伦理以及及世俗伦伦理道德德的规范范体系一一样，面面临相当当严肃的的挑战。 社会会学的研研究显示示，全全球化的发展展与在在地化的发展展其实并并不是二二元对立立的两难难命题，全球球化与与在地地化是是同时发发展，相相辅相成成的两个个面向；普遍遍主义与特特殊主义义也不不是非此此即彼的的、绝对对互斥的的。在二二十一世世纪的中中华文化化圈里，我们可可以看到到，一方方面随着着信息科科技的发发展，以以及新知知识经济济的扩张张，中华华文化逐逐渐融入入以西方方文化为为主导的的世界文文化脉络络中；但但是在

3、另另外一方方面，儒儒家伦理理在中国国人的实实际社会会生活里里，在台台湾、港港澳、中中国大陆陆以及海海外中国国人社区区，继续续在华人人的社会会生活与与经济活活动里，展现它它与时俱俱进的时时代意义义，甚至至进一步步开始向向世界其其它地区区产生影影响力。因此我我们有必必要从经经验科学学的社会会学观点点出发，研究作为为中华文文化核心心价值体体系的儒儒家伦理理，以其其兼容容并蓄、理理一分殊殊、一多相相融的的中庸之之道的特特色，究究竟在二二十一世世纪里，能否在在实然的的层面，继续发发挥其应应有的功功能，在在新的社社会政治治经济脉脉络下，永续发发展下去去。二、 普遍主主义与与特殊殊主义：韦伯伯与派深深思对基

4、基督新教教伦理与与 儒家家伦理的的比较 在笔笔者19994年年完成，19997年出出版的德德文书古代中中国的儒儒家伦理理与支配配的正当当化韦伯比比较社会会学的批批判 Duan Lin, konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten ChinaEine Auseinandersetzung mit der vergleichenden Soziologie Max Webers (Berlin: Duncker & Humblot, 1997)。有关此书的书评主要参看Josef Langer (Soziologisch

5、e Revue 21, 1998), 219-222; Helwig Schmidt-Glintzer (China Review International, 6/2, 1999), 471-473; Torsten Budde (Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie, 86/1, 2000), 148-150等。较简单的中文作品参见林端，韦伯论儒家伦理韦伯比较宗教社会学的批判，发表于第十一届国际中国哲学会（台北：国立政治大学等主办，1999年7月27日），共12页。里里，曾经提提到美国国社会学学家派深深思（Tallcottt PParssonss,

6、 119022-19979）为了将将德国社社会学家家韦伯（Maxx Weeberr, 118644-19920）对儒家家伦理与与基督新新教伦理理（禁欲的的清教徒徒伦理）所作的的比较，作更进进一步的的说明，他使用用了一组组概念：普遍主主义与特特殊主义义（uniiverrsallismm-parrticculaarissm）。他在在他的书书中写道道：其次，我们现现代西方方社会秩秩序的另另一个基基础是它它在伦理理上的普遍主主义（ethhicaal “uniiverrsallismm”），在一个个相当大大的程度度的理论论上与实实践上，我们（西方人人）最高高度的伦伦理义务务是非非个人性性地（impper

7、ssonaallyy）应用用在所有有的人之之上在这个个面向上上，清教教徒的伦伦理代表表了一般般的基督督教倾向向的进一一步强化化相对对于此，儒家伦伦理就站站在一个个极端相相对的立立场。其其伦理上上的承认认是加诸诸在一个个人与特特定他人人的个人人性的（perrsonnal）诸关系系之上而且且所有伦伦理上的的强调只只有针对对这些而而发。而而整个中中国的社社会结构构，是被被儒家伦伦理所承承受与认认可的，则最主主要是一一种特特殊主义义的（parrticculaarissticc）关系系结构。 Talcott Parsons, The Structure of Social Action (Glencoe

8、：Free Press,1949(1937), 550-551.而这这个对比比，普遍遍主义与与特殊主主义的对对比，后后来在他他的行动动系统理理论（aactiion sysstemm thheorry）里里，被当当成五组组著名的的模式变变项（ppattternn vaariaablees）中中的一组组来看待待 Talcott Parsons/Edward Shils (eds.), Toward a General Theory of Action (Cambridge/Mass.,1976), 80-88.。而这这组由派派深思的的诠释所所体现的的对比（conntraast），将韦韦伯非常常复杂

9、的的分析加加以简化化，我们们或许可可以说，对韦伯伯而言，这种普普遍主义义与特殊殊主义的的概念对对比，也也是适合合用来描描绘清教教徒伦理理与儒家家伦理之之间的差差异，只只不过韦韦伯从未未像派深深思这么么直接且且明显地地下结论论说：清清教徒伦伦理是普普遍主义义的，而而儒家伦伦理是特特殊主义义的。 韦伯伯的论证证显得复复杂多了了，综合合起来，我们可可以把韦韦伯对清清教徒伦伦理与儒儒家伦理理之间的的所作的的对比，用下面面的表一一来加以以呈现 Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I, 9. Aufl. Tbingen (J.C.B.

10、Mohr, 1988), 512-536; Wolfgang Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte（Tbingen：J. C. B. Mohr, 1979），238。：表一：韦韦伯对清清教徒伦伦理与儒儒家伦理理所作的的对比 宗宗教伦理理对比点清教徒伦伦理（卡尔文文教派的的伦理）儒家（儒儒教）伦伦理救赎的基基础神中心的的宇宙中心心的救赎的方方法禁欲的神秘的救赎的手手段精神的巫术的理性主义义的类型型宰制现世世的理性

11、性主义（由内向向外）适应现世世的理性性主义（由外向向内）理想的人人职业人（人作为为一个工工具、专专家）文化人（君子不不器）非理性的的根源超越现世世的上帝帝的裁判判巫术理性化的的阶段最后的阶阶段（世界的的除魅化化）巫术性的的宗教的的阶段神人关系系鸿沟与紧紧张没有紧张张道德的立立场对内道德德与对外外道德二二元主义义的克服服对内道德德与对外外道德的的二元主主义与其它人人的关系系即物化与与非个人人关系化化（不考虑虑个人）个人关系系化（考虑个个人）与传统的的关系理性主义义对抗传传统主义义立基在鬼鬼神崇拜拜上的传传统主义义社会伦理理的基础础非个人关关系主义义（把邻人人当成陌陌生人看看待）有机的个个人关系系

12、主义（恭顺(孝道)的义务务以及五五伦）生活方式式市民阶层层的生活活方式非系统化化的个别别义务的的结合人格一种人格格的统一一的整体体特质没有统一一的人格格（生活是是一连串串的事件件）社会行动动即物化与与非个人人关系化化个人关系系化政治与经经济组织织的特色色抽象的超超个人的的目的团团体（公社与与企业）政经团体体都在宗宗教团体体的束缚缚之下商业规范范的特色色理性法律律与理性性的协议议传统至上上、地方方的习惯惯以及具具体的个个人的官官吏的恩恩德 透过过表一的的呈现，我们可可以归纳纳出韦伯伯比较这这两个宗宗教伦理理的基本本面向，对他而而言，它们之之间的主主要区别别，并非宰宰制现世世的理性性主义（Ratt

13、ionnaliismuus dder Welltbeeherrrscchunng）与适应应现世的的理性主主义（Rattionnaliismuus dder Welltannpasssunng）之间的的区别；相反的的，介于清清教徒伦伦理与儒儒家伦理理之间的的最主要要对比，在于前前者是非非个人关关系主义义（Unpeersoonallismmus）的与理理性主义义（Rattionnaliismuus）的，而后者者是个人人关系主主义（Perrsonnaliismuus）与传统统主义（Traadittionnaliismuus）的。如果果用前面面引的派派深思的的说法，这就是是一种伦伦理的普普遍主义义（e

14、tthiccal uniiverrsallismm）与伦伦理的特特殊主义义（etthiccal parrticculaarissm）之之间的对对比，韦韦伯虽没没有明说说，但事事实上的的确是作作这样的的处理（所以派派深思对对他的诠诠释的确确掌握到到问题的的关键处处）。 但是是笔者在在前述书书中的研研究结果果显示，特别要要说明的的是：普普遍主义义与特殊殊主义对对儒家来来说并不不是极端端二元对对立（bbinaary oppposiitioon）的的，儒家家伦理其其实是要要体现一一个中国国人最基基本的特特征，就就是将普普遍主义义与特殊殊主义整整合起来来看待，建构一一个它们们的综合合（Syynthhes

15、ee），笔笔者称之之为脉络化化的普遍遍主义（koonteextuualiisieerteer UUnivverssaliismuus）。我们们认为，韦伯与与派深思思只看到到儒家伦伦理特殊殊主义的的一面，而没有有看到他他从这样样的特殊殊主义作作进一步步提升到到与普遍遍主义的的结合的的层次，我们的的命题如如下：就就文化上上而言，儒家伦伦理正正正体现了了普遍主主义与特特殊主义义的综合合，这是是中国文文化的基基本特征征的体现现。 美国国学者布布迪(DDerkk Booddee)曾经经非常清清楚地强强调过：此地地表现出出一个中中国思维维模式，企图将将看起来来冲突的的元素们们加以混混合，而而进入一一个统一

16、一的和谐谐之中。在中国国哲学中中充满着着二元论论的看法法，但这这两个二二元的成成分，往往往被看看成是相相互补充充，且相相互需要要，而不不是相互互对立、相互排排斥的。 Derk Bodde, “Harmony and Conflict in Chinese Philosophy”, in: Arthur F. Wright (eds.) Studies in Chinese Thought, (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 54。此外，有关中国人的概念类别并不是二元对立的，而是相互包容与相互倚赖的说法，参见郝大维、安乐哲，孔子哲学思微（

17、南京：江苏人民出版社，1996）,34。英文版见David L .Hall and Roger T. Ames. Thinking Through Confucius.( New York: State University of New York press, 1987), 50，他们写道：在中国古代形而上学的滥觞和发展中，两极性 (conceptual polarity)一直是一种主要的解释原则。所谓两极性，是指两个事件之间的一种关系，每一个事件都把另一个事件作为自身存在的必要条件，每一个存在都是本身如此的，而不是从任何超越的力量中获得它的意义和秩序. 二元论对关系的解释导致了本质主义。世

18、界的要素被视为分离和独立的。相反，对关系的两极性解释则是情境主义的，即认为世界上的一切事物都是互相依赖的。翟学伟进一步解释说：中国本土概念上的这种两极性，并不表示中国社会与心理的构成中有二元对立的关系存在，在西方的方法论中，两个变项之间的决定与被决定关系，是因为有两个独立的要素之间出现了自变项和应变项的关系，但在中国，概念是彼此依赖的，不是独立和分离的。参见他的文章本土心理学研究中的本土资源从研究对象到研究方法的转化，发表于家人关系及其心理历程：第五届华人心理与行为科际学术研讨会（中央研究院民族所等主办，2000年12月8日）。 在这样样的思维维模式下下，并没没有绝对对的非非此即彼彼（eeit

19、hher or）的对立立，例如如阴与阳阳、主体体与客体体、自我我与世界界、人与与天、存存在与不不存在、一与多多、善与与恶、内内在与超超越、本本质与功功能、知知识与行行动等等等，这些些事物并并不是非非此即彼彼的二元元对立的的关系，中国的的哲学首首尾一贯贯的想要要尽力地地把这种种看似二二元论的的两个单单元，加加以综合合起来，因为它它们是一一种既既此且彼彼（nnot onlly bbut alsso）的的关系，在此，我们特特别要强强调的是是一与与多，换句话话说是一元论论与多元元论或或普遍遍主义与与特殊主主义的的综合。 韦伯伯与派深深思虽然然发现了了儒家伦伦理的特特殊主义义的面向向，但同同时也忽忽略了

20、其其普遍主主义的面面向，所所以我们们必须要要将这样样（因为为一定程程度的西方中中心主义义所导导致的）错误的的解释加加以克服服，以促促成跨文文化之间间真正的的相互理理解。我我们所要要企图说说明的儒儒家伦理理整合普普遍主义义与特殊殊主义的的努力，最先体体现在宗宗教的（伦理的的）秩序序内，后后来再扩扩及到政政治、经经济、法法律与司司法等其其它社会会秩序的的层面里里。 正当当在西方方基督教教的传统统里，发发展出一一种宗教教的普遍遍主义式式的博爱爱（邻人人爱）之之时，一一步一步步把所有有自然产产生的社社会团体体（现世世的恭顺顺团体（Pieetttsveerbndee）：家家族、宗宗族等等等）加以以相对化

21、化与贬低低化之时时；从中中国的儒儒家传统统里，形形成了一一种另类类的、宗教的的普遍遍主义的的博爱（仁爱），它相相反地把把这些自自然产生生的人际际关系（尤其是是五伦），有意意识地加加以提升升，同时时又立基基在它们们之上。 儒家家的理想想所要诉诉求的是是一种特特定的普普遍主义义，并以以此来要要求所有有人：一一方面，儒家伦伦理是普普遍主义义的，因因为它对对所有人人际关系系及所有有人都有有效；但但另一方方面，它它同样是是特殊主主义的（考虑到到个人关关系 (in Anssehuung derr Peersoon)），这正正正是因因为它是是立基在在自然的的、个人人的社会会关系之之上所致致。儒家家把所有有的

22、社会会关系（包括个个人关系系的以及及非个人人关系）都化约约在五五伦之之上：父父子有亲亲、君臣臣有义、夫妇有有别、长长幼有序序、朋友友有信。它假定定人们从从五伦的的基础上上发展出出一个原原则（仁仁爱），而这个个原则是是可以运运用到所所有社会会关系之之上，所所有其它它社会关关都应该该朝向这这样的原原则来发发展。藉藉此，儒儒家伦理理的理想想建构了了一种另另类的博博爱：四四海之内内皆兄弟弟也。 韦伯伯虽然有有认识到到儒家伦伦理这种种普遍主主义化的的企图，但终究究他还是是把它只只看成一一种特殊殊主义的的个人关关系主义义（Peersoonallismmus），而且且认定这这只是把把有机的的恭顺（孝道，Pi

23、eettt）关系系，转嫁嫁到其它它的社会会关系之之上而已已，他写写道：个人关关系主义义的保持持所产生生的作用用主要在在社会伦伦理上显显现出来来。在中中国，一一直到当当代都缺缺乏一种种对于客观的的群体体的义务务感。不不管他是是政治性性的、或或者理想想性的、或者其其它本质质的群体体总是如如此。所所有的社社会伦理理在中国国只是一一种把有有机的恭恭顺关系系转嫁到到其它的的社会关关系之上上，而这这些社会会关系被被他们等等同来看看待。在在五种自自然的社社会关系系的义务务里（跟跟君主、父亲、丈夫、兄长、以及老老师）以以及朋友友，这些些关系包包含着所所有必要要制约的的伦理。 Max Weber, 同注四，49

24、3-494。 在此此，我们们一方面面可以很很明显地地看出韦韦伯作跨跨文化比比较的动动机，另另一方面面也可看看出他的的比较点点的重心心所在：对他而而言，他他最主要要感兴趣趣的并不不是要对对中国文文化分析析作整体体的呈现现，相反反的他感感兴趣的的只是在在中国文文化领域域内，完全确确切地立立基在与与西方文文化发展展正正相相反的面面向。 Max Weber, 同注四，13。换句话话说，为为了彰显显西方普普遍主义义的博爱爱与非个个人关系系主义的的特色（这是他他所要分分析的主主要类型型，Tyypuss），中中国的儒儒家传统统就会被被看成是是对比的的类型（Geggenttypuus），而被韦韦伯特别别强调其

25、其特殊主主义（爱爱有等差差）与个个人关系系主义（自己人人/陌生人人，对内内道德/对外道道德的二二元论）的这一一面。在在这种情情形下，他不但但忽略了了儒家伦伦理的普普遍主义义面向，而且也也对五五伦中中所具有有的对等等的相互互性的义义务（ssymmmetrriscche Rezziprroziitttspfflicchteen）视而不不见，这这些对等等的相互互性的义义务就被被他片面面化（vvereeinsseittigeen），其结果果就是把把五伦关关系误解解为是一一些非对对等的有有机的恭恭顺（孝孝道）义义务（asyymmeetriischhe PPietttsspfllichhtenn）。 因此

26、此，韦伯伯与派深深思的对对儒家伦伦理的看看法（儒儒家伦理理是特殊殊主义的的），必必须要从从他们并并不针对对儒家伦伦理自身身（konnfuzzianniscche Ethhik an sicch），而只是是将之当当成西方方基督新新教伦理理的对立立面与对对比类型型来看待待的研究究方法来来加以理理解。为为了克服服他们的的局限性性与片面面性，我我们必须须将儒家家伦理重重新摆进进中国文文化的脉脉络下，透过我我们以儒家伦伦理自身身（kkonffuziianiischhe EEthiik aan ssichh）为主主要对象象的研究究，来对对他们的的看法加加以相对对化。其其实身为为终生致致力文化化研究的的社会

27、学学家，韦韦伯也很很清楚知知道相对对化的重重要性，在谈到到他的一一个核心心概念理性主主义（Rattionnaliismuus）的的时候，他特别别强调世世上存在在有各种种不同的的理性主主义：在这个个字之下下，我们们可以相相当不同同的理解解人们可可以进一一步将这这些领域域的每一一个以相相当不同同的、最最终的重重点与目目标加以以理性性化(Rattionnaliisieerunng)，而且且从一个个角度来来看是理性的的，可可能从另另外一个个角度来来看是不理性性的。因此，理性化化可以在在不同的的生活领领域内以以相当不不同的方方式在所所有的文文化圈内内呈现出出来。由此来来看，韦韦伯具有有明显的的相对对主义

28、的的理性观观，从从一方根根据某一一判准看看来是理理性的，从另外外一方根根据另一一个判准准来看，可能就就是不理理性的（如从功功利主义义的目的的理性（Zweeckrratiionaalittt）角度来来看，强强调伦理理义务的的价值理理性(WWerttrattionnaliittt)是不不理性的的，反之之亦然）。理性性是多元元的，同同样的，理性化化的过程程也是多多元的，在不同同的文化化圈内，理性化化的过程程可以有有不同的的形式出出现，在在这样的的基础上上，我们们可进一一步说明明，普普遍主义义在不不同的文文化圈内内，因为为其侧重重的重点点不同，也可能能呈现出出不同的的面貌来来。 在韦韦伯这种种比较倾倾

29、向二元元对立的的分析方方式之下下，其伦伦理的普遍主主义的的研究焦焦点如果果落在行行动者进进行社会会行动的的取向之之上，便便有如下下列的论论述：如如果一个个行动者者，当他他行动的的时候，越考虑虑他与别别人的个个人关系系时，那那他就越越有特殊殊主义的的取向，其所依依循的伦伦理也就就越具有有不理性性与传统统的特性性；相反反的，他他越不考考虑与别别人的个个人关系系，他就就越有普普遍主义义取向，而他所所依循的的伦理就就越具理理性化的的特征。因此，对韦伯伯来说，他并未未严格区区分下述述概念：特殊主主义化、不理性性化与传传统化；同样的的它也没没有区分分普遍主主义化与与理性化化。所以以在韦伯伯眼中，中国社社会

30、是一一个传统统主义笼笼罩下的的社会，作为西西方理性性主义社社会的对对比类型型，中国国社会的的整套文文化设计计都在不不理性的的、传统统主义的的笼罩之之下：在在宗教领领域内，儒家深深受传统统仪式的的制约，是一种种仪式伦伦理（rrituualiistiischhe EEthiik）；在政治治领域内内，是所所谓的家家产官僚僚制（pattrimmoniialee Brokkrattie）、传统统型的支支配结构构；而在在法律与与司法的的领域内内是所谓谓传统型型的法律律，亦即即实质的的不理性性的法律律（maaterriall-niichttrattionnal）、家产产制的司司法、卡卡迪审判判（Kaadi-

31、Jusstizz）；而而在经济济领域内内，经济济组织深深受传统统与宗族族束缚，并不区区分家庭庭与企业业 Duan Lin, 同注一，21。在这这样的研研究策略略之下，我们看看不到一一个独立立自主的的中国研研究，以以中国自自身（CChinna aan ssichh）为其其研究对对象，所所以韦伯伯这样的的作法才才会逐渐渐脱离所所谓启启发的欧欧洲中心心主义（heeuriistiischher Eurrozeentrrismmus）的色彩彩，落入入规范范式的欧欧洲中心心主义（noormaativver Eurrozeentrrismmus）的陷阱阱 有关这两种欧洲中心主义的区别，参见Wolfgang

32、Schluchter, Religion und Lebensfhung I, (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1988), 87.，进而而隐藏着着西方是是进步的的，中国国是落后后的这样样的评价价标准。进入二二十一世世纪，整整个西方方世界和和学界的的中国图图像，一一定程度度仍在韦韦伯的阴阴影之下下，我们们有必要要以另外外一种研研究方法法，来重重建对儒儒家伦理理适当的的社会学学式的理理解，以以其自身身为研究究对象，而非透透过西方方人的概概念建构构来理解解儒家伦伦理所具具有的普普遍主义义的特征征。三、 儒儒家伦理理的脉脉络化的的普遍主主义：以仁仁为例例作说明明 举个个例子，我们可

33、可以简单单地分析析儒家思思想的中中心观念念，仁道道的仁字字，仁除除了作为为一个最最基础的的、普遍遍性的首首要德目目之外，仁还综综合了内内在的、主观的的自我修修养与外外在的、客观的的社会指指涉（JJen alss Syynthhesee voon iinneerliicheer, subbjekktivver Sellbstt-Kuultiivieerunng uund uerllichher, obbjekktivver Sozziallbezzogeenheeit）等两个个面向。就字面面来看，仁包含含人与二二字，这这呈现出出其外在在的、客客观的社社会伦理理面向，仁者者，相人偶偶，意意思指涉涉

34、着两人人的关系系（Dyyadee-Beezieehunngenn）。不不少社会会学家相相当强调调这一面面向，他他们认为为中华文文化的特特征之一一，就是是与社会会学家的的看法类类似，把把人看成成是社会会性的存存在（ssociial beiing）：推至至终极，人的外外在的、客观的的社会指指涉性，比他本本身的自自我来得得更重要要。某种种意义来来说，我我们可以以把这样样的人观观（Meenscchennbilld），当成是一一个社会学学人（Hommo SSociioloogiccus）来看待待，这方方面我曾曾经在讨讨论儒家家伦理的的角色理理论（rrolee thheorry）有有进一步步的发挥挥，此地

35、不不再赘述述 参见Duan Lin, 同注一，144-184，中文简单版见林端，觉之教育与儒家伦理的角色理论，华梵大学觉之教育学术研讨会论文集（台北： 2000年10月28日），266-282。 仁除除了此一一客观的的指涉之之外，仁仁其实也也意味着着人性的的基本特特征：孟子曰：仁也也者，人人也。合合而言之之，道也也。（孟子子尽心心下，十十六）；颜渊问仁仁，。子子曰：克己复复礼为仁仁。一日日克己复复礼，天天下归仁仁焉。为为仁由己己，而由由人乎哉哉？（论语语颜渊渊第十二二，一）。 这个个意思是是说，仁仁这个字字，意指指内在积积极的、主观能能动的努努力，为为了积极极实践仁仁道，一一个人必必须自我我克

36、服与与自我修修养，在在此，仁主主要意味味着一种种个人的的、内在在的道德德。但是是克己己之后后，还要要复礼礼，这这说明了了内在的的道德与与外在的的社会规规范还是是要整合合起来加加以看待待的，如如此一来来，仁仁字的的的确确确综合了了内在的的、主观观的自我我修养与与外在的的、客观观的社会会指涉，这两个个既相互互对立、又相辅辅相成的的面向。进而言言之，这这里也隐隐含着对对普遍主主义的内内在德性性（放诸诸四海皆皆准）与与特殊主主义的外外在规范范（视情情境而定定）之间间的综合合，从下下面的讨讨论可以以更看清清楚这个个特色来来。樊迟问仁仁。子曰曰：爱爱人。（论论语颜颜渊第十十二，二二十二）孟子曰：君子子所以

37、异异于人者者，以其其存心也也。君子子以仁存存心，以以礼存心心；仁者者爱人，有礼者者敬人。爱人者者，人恒恒爱之；敬人者者，人恒恒敬之。（孟子离娄下下，二十十八） 一直直到汉代代，仁仁常常常被解释释为爱爱或爱人。但是是这种爱爱，并不不是墨子子所谓的的兼爱爱，而而是爱爱有差等等之爱爱。有差差等的爱爱是合乎乎常情的的人伦之之基础，孟子直指指墨氏的的兼爱爱是无无父也，强调人人有亲疏疏远近、爱也有有深浅差差等，一一步步由由亲到疏疏，由五五伦关系系到其它它社会关关系，是是儒家实实事求是是的中庸庸之道，人不可可能跳过过自己的的至亲而而去拥抱抱天下里里的其它它人，相相反的，必须内内圣外王王、修齐齐治平，根据人人

38、性（人人有亲疏疏远近）一步步步往外推推出去。圣人人有忧之之，使契契为司徒徒，教以以人伦：父子有有亲，君君臣有义义，夫妇妇有别，长幼有有序，朋朋友有信信。（孟子子滕文文公上，四）孟子曰：仁之之实，事事亲是也也。（孟子子离娄娄上，二二十七）哀公问政政。子曰曰：故为政政在人，取人以以身，修修身以道道，修道道以仁。仁者，人也，亲亲为为大；义义者，宜宜也，尊尊贤为大大。亲亲亲之杀（差），尊贤之之等，礼礼所生也也。（中庸庸第二二十章） 承认认物有不不齐，爱爱有差等等，先由由事亲开开始来实实践仁道道，亲亲亲而仁民民，仁民民而爱物物：（孟子）曰：夫物之之不齐，物之情情也子比而而同之，是乱天天下也！（孟子滕文公

39、公上，四四）孟子曰：君子子之于物物也，爱爱之而弗弗仁；于于民也，仁之而而弗亲。亲亲而而仁民，仁民而而爱物。（孟子尽心上上，四十十六） 一波波波向外外扩充，由至亲亲（初级级团体，priimarry ggrouup）到到远亲，再到其其它人(次级团团体，secconddaryy grroupp)，最最后才到到万物。一个阶阶段、一一个阶段段推出去去，其涉涉及的参参考群体体（reeferrencce ggrouup）逐渐扩扩大，爱的的应用便便有程度度上的差差异。爱的的普遍主主义的特特性并没没有放弃弃，但在在其一步步步扩大大其适用用范围时时，因应应特殊脉脉络而有有程度不不同的应应用。透透过同时时对普遍遍主

40、义与与特殊主主义的坚坚持，仁爱体现了了其特有有的实践践与扩充充之道。这种以以自己为为中心，向一波波波类似似同心圆圆的外圈圈推展的的架构，当代社社会学家家费孝通通称之为为差序序格局 参见费孝通，乡土中国（香港：三联书店，1991重刊），25-33。 为什什么仁爱爱的实践践要从侍侍奉父母母开始？陈荣捷捷解释得得很好：儒家家从父母母开始，是因为为与父母母的关系系是人生生的第一一个关系系，而且且是绝对对必要的的关系，人们可可能缺乏乏其它关关系，但但不可缺缺乏它。从实践践的角度度来看，它也是是最近的的关系。作为一一般的实实践之事事，虽说说人有对对着所有有人的而而发的良良好心意意，但是是人最先先尊敬的的是

41、其中中离自己己最近的的人。这这涉及到到的是爱爱的应用用有所差差等，而而不是爱爱的本身身，因为为无法想想象会有有一半的的爱或四四分之一一的爱的的情形。儒家一一再强调调仁是爱爱所有人人，理应应贯彻仁仁的包含含一切的的特质。 Wing-tsit Chan, “Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity)”, in: Journal of Chinese Philosophy 2(1975): 111, 黑体为笔者所加。亦参见杜维明，仁：论语中一个充满活力的隐喻，收于氏着儒家思想以创造转化为自我认同（台北：三民书局，1997），85-99。

42、 以现代代的社会会学理论论来看，这种解解释相当当合乎人人的成长长过程。最起码码在一个个人的自自我（sselff）的形形成过程程，父母母扮演关关键性的的角色。社会学学家米德德（Geeorgge HHerbbertt Meead, 18863-19331）认认为人的的自我是是从互动动中产生生出来的的，人们们在互动动中扮扮演他人人的角色色（ttakiing thee roole of thee ottherr），从从而把真真实的与与想象的的他人的的态度，都转成成自己的的。在幼幼儿成长长的过程程中，父父母是其其社会化化（soociaalizzatiion）过程中中的显显著他人人（ssignnifiic

43、annt ootheer），透过与与父母的的互动，人们不不但学习习到自己己的角色色，同时时也学习习到父母母的角色色。小孩孩在游戏戏中喜欢欢扮演父父母的角角色，而而让洋娃娃娃或其其它小孩孩扮演小小孩的角角色，就就是这种种学习的的过程 George Herbert Mead, Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist（Chicago：University of Chicago Press, 1934）。儒家把把这种在在家庭中中与父母母的原生生的自然然关系当当成仁仁爱的的基础，并希望望扩而大大之，成成为一切

44、切社会关关系的基基础。在在这里，并不严严格去区区分家庭庭里这种种初级级关系（prrimaary rellatiionsshipps）与与其它社社会团体体的次次级关系系（ssecoondaary rellatiionsshipps），而且认认为后者者可以消消融在前前者所体体现的仁爱之中。在这一一点上，儒家的的想法与与米德有有显著的的差异。 对米米德来说说，一个个人自我我的成长长，光靠靠与关系系较近的的父母等等特殊性性的显显著他人人是不不够的，人还必必须与关关系较远远的、普普遍性的的概化化他人（geenerraliizedd ottherr）（如如邮差、售货员员等）互互动，学学习他们们的态度度与角

45、色色，然后后转化成成自己的的。对米米德来说说，这两两种他他人是是同等重重要的，一个小小孩不只只要与家家人互动动，还要要进一步步进入社社会，与与其它人人互动。而面对对这两种种他人人的互互动原则则基本上上是不同同的，前前者较具具全人格格的特质质，后者者则比较较形式化化、片面面化。尽尽管儒家家也认识识到亲属属关系与与拟亲关关系（如如五伦）与其它它社会关关系的不不同，但但是前者者是人际际关系的的重点所所在，其其它的社社会关系系应该朝朝向五伦伦的方向向发展（家庭化化、拟亲亲化），要长成成一个人人，就必必须在五五伦（尤尤其是家家庭）的的社会关关系中内内化显显著他人人的态态度与角角色，不不断自我我克服与与修

46、养。在这里里，与概化他他人的的关系主主要被看看成是与与显著著他人的关系系的进一一步延伸伸而已（拟亲化化），两两者的差差异是量上上的、程程度的差差异，而而不是质上上的根本本差异。就这样样，五伦伦关系与与其它社社会关系系就被综综合起来来，个人人性的、特殊的的关系与与非个人人性的、普遍的的关系被被融合加加以看待待，以达达到四四海之内内，皆兄兄弟也的理想想。 在这这样的思思维模式式里，特别要要强调的的是一一与多，一一元论与与多元论论或普遍主主义与特特殊主义义的综综合。这这也就是是宋儒张张载在西铭里面强强调的理一分分殊与与唐君毅毅、陈荣荣捷等多多人强调调的一一多相融融，是是中华文文化的特特色，不不只儒家

47、家如此，佛家与与道家也也有类似似的思想想：干称父父，坤称称母。天地之之塞，吾吾其体。天地之之帅，吾吾其性。民吾同同胞，物物吾与也也。尊高年年，所以以长其长长，慈孤孤幼，所所以幼吾吾幼.（张张载西西铭） 有关张载这段话的精神，亦参见杜维明，宋明儒学的宗教性和人际关系，收于氏着同注十二书，147-166。所谓中中国之儒儒家思想想之不离离二与多多以言一一，即不不在诸个个体之事事物之外外说一；而常只只于事物物之相互互间之作作用、功功能、德德性之感感应通贯贯处说一一。由是是而儒家家思想，及自始始无意消消融个体体之多，于一太太一或一一自然之之中，以以执一以以废百。换言之之，即个个体之存存在，乃乃为吾人人所

48、直下下肯定者者。然后后任何个个体之可可与他个个体互相相感通处处看，则则任何个个体，并并无一封封闭之门门户. 唐君毅，哲学概论（上）（下）（台北：学生书局，1980），833。（唐君君毅哲哲学概论论）我们可可以很充充分地说说，对于于儒家、道家与与佛家等等三个体体系而言言，对于于明显介介于一一与多之之间的冲冲突问题题的解决决之道，在本质质上是相相同的，亦即一包含含其它（eaach invvolvves thee ottherr）。三三者之中中，没有有任何一一个学说说体系会会把一一理解解成将多吸吸纳且化化消者，反之亦亦然。它它们都坚坚信一一需要其其它（eacch rrequuirees tthe o

49、thher）的道理理。 Wing-tsit Chan, “The Individual in Chinese Religions”, in: Charles A. Moore (eds.): The Chinese Mind. Essentials of Chinese Philosophy and Culture, (Honolulu: 1967)，298-300，双引号为笔者所加。（陈荣捷捷中国国宗教中中的个人人） 由此此来看，我们发发现儒家家最强调调的仁仁或仁爱，不但但包含着着内在面面向与外外在面向向，而且且也体现现了一一与多、普普遍主义义与特殊殊主义的综合合。普普遍主义义与特殊殊主义对

50、于儒儒家来说说，并不不是绝对对对反的的东西。相反地地，儒家家总是尝尝试要将将普遍主主义与特特殊主义义加以统统一起来来，然后后作一个个综合性性的考量量。而这这种综合合的结果果，是一一种特别别的普遍遍主义。这种普普遍主义义立基在在脉络化化、个人人关系化化的仁爱爱的基础础之上，与基督督新教伦伦理（清清教徒伦伦理）的的去脉脉络化的的普遍主主义(dekkonttexttuallisiiertter Uniiverrsallismmus)相对比比，我们们可以称称儒家伦伦理的这这种特性性为脉脉络化的的普遍主主义（konntexxtuaalissierrterr Unniveersaalissmuss） 去脉

51、络化（dekontextualisieren）一字出自Jrgen Habermas, Moralbewutsein und kommuni-katives Handeln, (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983), 119, 190，亦见Wolfgang Schluchter, 同注二，234；此地则再进一步引伸其义，使用相对于此的脉络化（kontextualisieren）的一字。以下的对比参见Duan Lin，同注一，56-58。 在清清教徒伦伦理与儒儒家伦理理之间的的对比里里，首先先是落在在如何将将对内与与对外道道德的二二元论（Duaalissmuss zwwisc

52、chenn Biinneen- undd Auuennmorral）加以克克服的问问题之上上：在清清教徒伦伦理来说说，在西西方基督督教的传传统之下下，逐步步发展出出一个去去脉络化化的、即即物化的的（veersaachllichhterr）普遍遍主义，是一种种市民的的社会伦伦理（bbrggerllichhe SSoziialeethiik）。这种伦伦理一步步一步将将所有自自然产生生的社会会团体（现世的的恭顺的的团体、家庭、氏族等）加以相相对化与与贬抑化化；相反反的，在在儒家来来说，从从中华文文化的传传统里，逐步发发展出一一个脉络络化的、个人关关系化的的（veerpeersnliichtter）普

53、遍主主义，然然后建立立一个独独具特色色的社会会伦理，它不但但没有贬贬低自然然的、个个人的关关系，相相反的，把这种种自然的的、个人人的关系系（尤其其是五伦伦）加以以神圣化化，然后后以它们们作为所所有社会会伦理的的基础。 发展展到到最最后，首首尾一贯贯的、彻彻底的清清教徒伦伦理会得得到两种种结果：自我彻彻底的内内在孤独独感，以以及把最最亲近的的人（邻邻人）看看成一个个陌生人人。这种种禁欲的的新教伦伦理藉此此建立了了一种动动机，朝朝向即物物化发展展，首先先在宗教教内的人人际关系系里，再再来则应应用在宗宗教之外外的人际际关系上上。所有有的人际际关系，不管是是针对自自己人或或者针对对陌生人人，无可可避免

54、地地都被它它去脉络络化、即即物化了了。推至至终极，在自己己人与陌陌生人之之间不再再存有任任何差别别。无论论认识与与不认识识的人都都是一样样的，在在此意义义下，这这个伦理理体现了了一种去去脉络化化的普遍遍主义：这世界界上的所所有人对对我来说说都是一一样的，更确切切地说，都是一一样陌生生的。对对韦伯来来说，这这种就事事论事、即物化化的宗教教伦理（及其派派生出来来的社会会经济伦伦理），在历史史的吊诡诡下，非非预期地地与理性性化的资资本主义义精神有有着选选择性的的亲近（Waahlvverwwanddtscchafft）的关系系，这是是他在基督新新教伦理理与资本本主义精精神一一书中所所要处理理的主要要课

55、题 参见Max Weber, Die Protestantische Ethik I, Eine Aufsatzsammlung,(Gtersloh：1984)。 相反反的，首首尾一贯贯的、彻彻底的儒儒家也会会带来两两种结论论：置身身在一个个大家家庭之之内，以以及将陌陌生人当当成自己己人来加加以看待待。因此此，儒家家伦理便便创造了了一个动动机，朝朝向个人人关系化化（Veerpeersnliichuung）发展，希望把把所有人人际关系系都加以以个人关关系化。所有的的人际关关系，无无论是跟跟陌生人人的关系系，或者者是跟自自己亲戚戚的关系系，都会会因此而而脉络化化、个人人关系化化。因此此，这里里便没

56、有有所谓的的自己人人跟陌生生人、亲亲戚与非非亲戚的的区别。在此意意义下，儒家伦伦理具体体建构了了一个普普遍主义义与特殊殊主义的的综合。更确切切地说，就就是一种种脉络络化的普普遍主义义：四四海之内内，皆兄兄弟也。 对于于一个行行动者而而言，清清教徒的的去脉脉络化的的普遍主主义以以及儒家家的脉脉络化的的普遍主主义，它们之之间的区区别在于于：行动动时要不不要考虑虑互动的的另外一一方与自自己之间间的个人人关系（究竟是是认识的的或陌生生的）。对于清清教徒伦伦理来说说，它具具有去脉脉络化的的普遍主主义的特特性，那那是因为为一个行行动者在在这样的的伦理信信条的要要求下，并不先先考虑与与另外一一方的个个人关系

57、系，然后后才进行行他的行行动。相相反的，儒家伦伦理具有有一种脉脉络化的的普遍主主义的特特性，那那是因为为一个行行动者在在它的伦伦理信条条的要求求下，首首先要考考虑到跟跟另外一一方的个个人关系系，然后后才能进进行他的的行动。 清教教徒伦理理所具有有的抽抽象的能能力（Absttrakktioonslleisstunngenn）的范围围，与儒儒家伦理理所具有有的，在在本质上上具有相相当明显显的差别别：正因因为清教教徒伦理理具有一一种去脉脉络化的的普遍主主义的特特性，所所以它会会要求一一定程度度的去去脉络化化与去动机机化（Demootivvierrunggen）的抽象象能力 去脉络化与去动机化语出Jr

58、gen Habermas，同注十七，119。；相对来来说，就就因为儒儒家伦理理具有一一种脉络络化的普普遍主义义的特性性，所以以它所要要求的就就不是去脉络络化与与去动动机化的抽象象能力，相反的的，其所所要求的的是一种种脉络络化与与动机机化的的抽象能能力，亦亦即将具具体的五伦加加以抽象象化、普普遍化：换句话话说，这这种伦理理体现了了抽象象的与与具体体的两两个面向向之间的的综合。 讨论论至此，我们要要进一步步说明，掌握儒儒家伦理理所具有有的特性性，除了了是要对对自己的的历史文文化的传传统有清清楚的理理解之外外，更重重要的是是为了寻寻求它在在当下的的现实所所可能具具有的意意义（时时义）。因此，我们要要

59、将问题题焦点转转回当代代，具有有脉络络化的普普遍主义义特性性的儒家家伦理，在二十十一世纪纪的全球球化（gglobbaliizattionn）浪潮潮之下，究竟还还具有怎怎样的意意义呢？它能否否与时俱俱进，展展现其日日新又新新的精神神呢？要要回答这这样的问问题，我我们首先先要认识识到这种种脉络络化的普普遍主义义，正正因为它它是一种种具规范范力量的的伦理诉诉求，会会具体地地体现各各个交流流与沟通通的层次次之上：不只在在微观的的个人行行动与互互动层次次之上，面对他他人会起起作用，同样地地在宏观观的社会会与文化化层次之之上，面面对其它它社会与与异文化化的态度度上，一一样会发发挥相当当关键性性的作用用。如

60、果果我们把把眼光由由微观的的个人行行动与互互动层次次，转到到宏观的的社会与与文化层层次之上上，我们们可以发发现，在在举世卷卷入全球球化的浪浪潮之下下，儒家家伦理这这种特色色，很有有可能在在在二十十一世纪纪里，发发挥其调调和鼎鼐鼐、一多多相融、既此且且彼的作作用。而而这样的的想法，并不是是空穴来来风，没没有任何何客观基基础的自自我陶醉醉。相反反的，从从最近不不少西方方世界研研究全球球化与第二次次现代（Diie ZZweiite Moddernne）的的社会学学家的作作品里，我们可以以很确切切地找到到一些殊殊途同归归的有力力左证来来。 如果果说韦伯伯与派深深思等人人，是对对西方由由传统社社会过渡渡