亚里士多德“实体论”中的矛盾及其原因

1、亚里士多德 “实体论中的矛盾及其原因摘要亚里士多德的“实体论是他的哲学的重要组成部分，但在其中存在有明显的互相矛盾的思想，本文借助前人比方陈康等学者的研究成果，对引起这矛盾的原因及其可能的错误作了分析，有助于我们进一步地理解与研讨亚里士多德的思想学说。关键词亚里士多德或“亚氏；范畴；实体；实体论；形式或“属；本质或“其所是的是；质料或“物质亚里士多德Aristteles的“实体概念，在希腊原文是：usia，按照德国学者斐尔特.Viertel的意见，“usia一词众所周知地具有两个意义，而且在柏拉图Platn时就已经这样使用了。usia的一个意义是指那才能dasVergen、全部的拥有Habun

2、dGut以及那在场dasAnesen亦可直接引申出存在的意义。；usia的另一个意义就是那在场者dasAnesende、那存在者dasSEiende。1(p.87)但是，按照中国学者陈康先生的看法，“作为实体讲的usia是亚里士多德的；柏拉图用来标明相1的ntsn诸存在者的存在，即：beingfbeings，和亚里士多德的术语usia颇为相当，二者都是指真正的存在。3(294页)由此，我们至少可以明白无误地确定一点，即usia与存在严密相关，甚至它自身指的就是“真正的存在。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在？也许这样提问，在哲学上并不一定正确，不过我们是在哲学史的框架内发问的。伴随着后人对

3、这个问题的不同理解、不同答复，便有了对usia这个术语的不同翻译。英译沿袭拉丁文的翻译，确定usia具有两个意义，即substane和essene。很明显substane是亚里士多德的术语usia才具有的，因为亚氏指的正是最后在下的基体或者说“托子，故中译的“实体苗力田2等等或“本体吴寿彭、汪子嵩等等就是由此而来。而陈康是从第二个意义上来理解与翻译usia，把它译做“本质，3我分析陈康的意图是着重在亚氏同柏拉图思想学说的联络方面，因为被解释为本质的usia，无论对柏拉图、还是亚氏皆可以被包容。不过，考虑到我们是在翻译亚氏的术语，以及考虑到这个术语与后世哲学史开展的联络，所以，我们还是倾向于英译

4、的substane及其中译的“实体。一我们人类有一种固有的认识与理解的形式，当一提到“存在、“运动、“白的、“文明的等等的时候，我们一定率先想到的就是：什么东西存在？什么东西运动？这已经成为了大家的常识，假设是没有弄清楚前面这个“什么东西，即“主辞，我们便感觉无法说话、无法思想。这种思想方式具有必然性，尤其对使用语句构造是主辞宾辞的语言的人来讲就更具有必然性。我们看到：“希腊文的语句构造是主辞宾辞，拉丁文也是如此。继承希腊罗马文化的欧洲四个国家，依着文艺复兴的先后，乃是意大利、法国、英国和德国；它们所用的语句的构造也皆是如此。宾辞乃是表达主辞的。生长老死于这样语句方式里的人，思想方面很容易也采

5、取主辞宾辞的方式。因此一个性质必归之于一主体，一个性质团必也有一个主体支持着它。3(511页)上述中的“什么东西，或者“主辞，或者称作“主体，假设我们不但取认识的角度，而且更从存有方面来论究，就可以说是亚氏所追究的实体了，亚氏也正因此建立起了他的实体学说。实体论是亚氏一切学说的中心。可是，我们发现，正是亚氏这部分学说存在着明显的互相矛盾与冲突的思想。假设是以哲学体系来看，我们便完全不能明白，何以亚氏这样伟大的思想家、形式逻辑的奠基人，会置逻辑的根本规律而不顾，听任矛盾冲突的思想同时存在呢？要明了亚氏实体论中的主要矛盾，就必须首先理清他学说中的两个观念，这就是实体与实体性。实体，在亚氏心目中，什

6、么是实体？从他的主要哲学著作?范畴篇?和?形而上学?来看，亚氏尽管在什么是实体的说法上存在有不近一致的地方，不过他始终明确坚持认为是实体的至少应当有：1个别物体或个体；2物质hulee或质料；3形式eids或埃多斯；4属种eids与gens或埃多斯与格诺斯；5本质。假如说它们都是实体，那么对亚氏很自然产生的问题就是：它们之中谁更是实体，或者说，谁更赋有实体性？在?范畴篇?第五章亚氏直接认个别物体为“第一实体，而同时仅仅将“埃多斯eids意为属种之“属以及“格诺斯gens意为属种之“种视为次于个别物体的“第二实体。6(2a12-4b19)但是，在?形而上学?第七卷他却认为埃多斯在实体性上高于个别

7、物体，甚至直接称埃多斯为“根本实体，也即第一实体。7(1032b2,et.)对存在于亚氏身上这样明显的互相矛盾的思想，我们假设仅仅从传统的哲学体系的角度作研究，是没有方法解释明白的。我们在这方面根本上同意陈康举荐的德国著名学者耶格尔.Jger的看法，即“认为它们乃是亚里士多德数十年间哲学考虑里的两个现象，认为它们同是历史上的所与geshihtliheGegebenheit；既然同是亚里士多德的思想，但是它们的内容却又互相矛盾，因此它们不能属于他的思想史里的同一个时点。这就是讲它们是先后的。3(248页)利用耶格尔的“历史发生法genetisheethde，得以清理出一条比拟正确的研究线索。在思

8、想的发生方面，是以?范畴篇?第五章的思想为最先；其次是?形而上学?第五卷第八章中的实体思想；再次是?形而上学?第十二卷中的实体论；最后，也就是亚氏最成熟的实体学说反映在?形而上学?第七、第八两卷，即通常称作“实体研究卷当中。这也就是说，从亚氏的?范畴篇?确立个别物体为第一实体，到最后?形而上学?第七、第八卷中高举形式4为第一实体，而把个别物体，也即是形式与质料的复合物列为形式之后的实体，在亚氏有一个思想的演变与开展的过程。其中起着比拟关键作用的，就是亚氏对实体性上下的断定所采用的不同的标准与原那么，以及伴随着思想的演变与开展，对它们的不断的修正与完善。5二在?范畴篇?中，亚氏所采用的两个原那么

9、，一个是形而上学方面的原那么，以依存性Inhrenz和非依存性为标准，即以是否依存于基体为标准区分实体与非实体。据此，亚氏初步从“万有中区分出属于实体的有：个别物体、埃多斯、格诺斯。接着亚氏采用另一个原那么，即逻辑方面的原那么，以逻辑的称谓lgishePrdikatin为标准，也就是说，以其是否为一个主辞的谓语，区分出第一实体可由感觉认知的个别物体，它决不作一个主辞的谓语，而只作谓语的主辞；和第二实体始终都只能作个别物体即主辞的谓语的埃多斯和格诺斯。6(2a12-4b19)我们看到，正是由于亚氏采用了逻辑的称谓的标准，才导致作为主辞、也就是基体在原文里它们同为hupkeienn的个别物体成为了

10、第一实体、万有的中心。而且，个别性，也就是所谓“此性还成了划分实体范畴内部的层次上下的原那么，越具有个别性的层次越高，反之那么越低。第一实体除了此性外，还具有的根本特征是“离存性。所谓此性，也就是“这里的这一个tdeti，即“它是不可分的，它是严格意义的一个。所谓离存性khriss是指第一实体在偶尔性质尤其包括两个相反的性质的变易中的不变性。3(248-257页)总之，亚氏在?范畴篇?里给第一实体、即个别物体的四个主要特征：最后主词性、最后基体性、此性、离存性，仅仅是在对一种既存事实的陈述。至于个体是怎样获得乃至呈现上述这些特征的，亚氏并未深究。而且，任何个体都将在时空中消失神除外，那么同类个

11、体的主要特征又是怎样实现传递的呢？对于这类问题，?范畴篇?里的实体论仅仅靠高扬个体是无法给出圆满的答案的。那么，既然将上述实体的主要特征统统归属于个体，遇到了迈不过去的困难，反过来我们把它们都归给埃多斯呢？我们所理解的亚氏实体论的核心矛盾就是：个别物体与埃多斯，谁更是实体？或者就直接说：谁是实体？我们看到亚氏后来也正是这样做的。?形而上学?第五卷第八章的实体论，便将过去只归属于个体的此性与离存性，尤其是此性归给了埃多斯。7(1017b10-26)亚氏这样做必定有某种新的原那么，这即是陈康所指出的：“这个差异的原因乃是：在那篇著作指?范畴篇?里，他着眼于论理的也即逻辑的称谓，埃多斯，譬如人，可作

12、任何一人的谓语；这里他着眼于埃多斯所是的构造Seinsstruktur。人虽然可指任何一人，但是人的内容那么完全确定了的，它不再分为比拟更小的种所谓atneids。3(260页)同时，在这里亚氏取消了最后主词性与最后基体性的差异，二者被合而为一，照旧归属个体或个别实体。可是我们发现，前面的问题仍未能消除。而个体如何与埃多斯发生关系，个体自身又是怎样可能的等等一系列的问题都说明，在埃多斯与个别实体之间还缺乏某种足以沟通二者的环节。在?形而上学?第十二卷亦即“神学卷中，亚氏所采取的原那么，不再是逻辑的称谓，而是实物分析Realanalyse。在这个分析里，当他特别着重于动因，结果他发现神乃是一切的

13、最初动因。神是不含物质的埃多斯eids或“相，是高级认识的对象，但它并不象内伏于物质之中的埃多斯，是一类事物共同所有的本性；亚氏坚持神乃是个别的。7(1071b4-1072b31)所以第一实体虽进步了一层次，然而在这一层次里的唯有个别的才能是第一实体。同时亚氏在这个实物分析里，第一次将物质概念引入他的实体学说，从而形成三重实体说，即物质、埃多斯形式或“相以及复合实体。7(1070a10-21)这样，?范畴篇?中的第一实体开展成为了本卷的复合实体，而它的构成与产生却正是形式作用于物质的结果。而且，在形式与物质互相作用的过程中，形式始终是积极的、主动的；物质那么相反是消极的、被动的。这里亚氏似乎已

14、经埋伏了一个必然的逻辑结论，即在三重实体中，形式相对于另外二重实体更是实体，亦即形式更赋有实体性。3(264-268页)果然，我们在?形而上学?第七、第八卷即“实体研究卷，也就是亚氏最成熟的实体学说中，看到亚氏屡次明确地声称：在实体层次上，埃多斯形式或“相不但高于物质，而且高于复合实体即?范畴篇?里作为第一实体的个别实体，它完全取代了个别实体而成为第一实体。7(1032b2,et.)据陈康分析，亚氏在这里仍然坚持逻辑称谓的标准，但他强调得更多地却是离存性与此性，因为在这时的亚氏看来，离存性和此性最足以表示实体的特性。这样，亚氏将离存性与此性作为实体的一个更严密的标准提了出来。于是，他得出这样的

15、结论：埃多斯和复合物体比拟看起来更是实体些。与“神学比拟，亚氏这里采取的同样是实物分析的原那么，然而，所不同地是亚氏不象在“神学中着眼于动因，乃着眼于构成要素。正是在这里也只能在这里亚氏才最终地答复了一直潜藏在过去的实体论中的问题：复合实体或个别实体详细是如何可能的，它所具有的实体特性，象最后主词性、离存性与此性又是怎样获得的？我们知道亚氏在“神学中已经明确成认，复合实体是由于内伏于物质中的形式埃多斯作用于物质的结果。在这里亚氏又进一步补充论证道：正是在内伏于物质中的形式作用于物质的这个过程当中，正如最后主词性是由个别实体的两个构成要素之一物质过渡来的，离存性和此性那么由个别实体的两个构成要素

16、中的另一个埃多斯过渡而来。3(269-276页)三研究亚氏的实体论必然要遇到这样的问题，这就是：亚氏在多大程度上承受了柏拉图的“相论？自然这样发问还有它不准确的地方，因为柏拉图的相论也同样经历了一个长期而复杂的演变与开展的过程。出于这里表达的方便，我们姑且把柏拉图的相论的演变开展过程，划分为早期带有“实体化倾向、混淆了伦理目的论的相论，也就是通常所说的以?斐多篇?-?国家篇?为代表的相论，陈康称之为“一元唯善论。8(309页)以后柏拉图在他的中晚期著作?巴门尼德篇?与?智者篇?等等中，对这个相论做出了反思批判6，柏拉图并且在此根底之上进展重建相论的工作，结果是一个表达Ahylisus的“相或范

17、畴论。7根据亚氏作为弟子追随柏拉图达二十年之久的事实，以及大量西方学者的研究说明，亚氏对柏拉图的思想学说相当熟悉，耶格尔甚至称在柏拉图学园时的亚氏是“一个彻头彻尾的柏拉图主义者。8况且，亚氏在他自己的?形而上学?中，引证了不少柏拉图未被人知的理论，因此学者们猜想，亚氏作为柏拉图的学生甚至理解柏拉图在学园中形成、但却没有在对话中反映出来的后期理论。12(192页)当然，我们并不认为理解或熟悉就必定是已经认识，或者进而已经达成共识。通过阅读柏拉图与亚氏的著作，我们获得的印象是，他们二人无论在个人秉性上，还是在思想倾向上，以及在哲学研究的旨趣上等等方面，都存在着极大的差异，有些甚至截然相反。一方面，

18、亚氏长达二十年承受柏拉图的教导和熏陶，在他的思想深处已经浸透了柏拉图的精神。柏拉图精神在哲学上主要表达为观念论；但另一方面，亚氏同时又是一位极其尊重自然与事实、带有强烈的实证倾向的经历科学式的哲人。这两种因素的冲突，导致了亚氏思想的矛盾，浸透到了他的全部学说，尤其表如今他的形而上学当中。他不断地调整自己及其思想，批判以及改造柏拉图学说，以适应他自身的经历实证的旨趣，他把柏拉图的超越性的相eids或埃多斯转变成他的内在的形式eids或埃多斯概念，乃至最终建立起他?形而上学?“实体研究卷里的最成熟的实体学说。这个实体学说与他的其他学说一起构成了一个经历性的形而上学体系。亚氏批判柏拉图的相论尽管不乏

19、同柏拉图本人的自我批判互相吻合的地方9，然而我们发现，亚氏并未因此追随柏拉图的那表达Ahylisus的“相或范畴论，而是建立起自己的以形式或实体与物质或质料来共同构成个别物体的实体论。我们认为，正是在这里，才最真实地表达了亚氏与柏拉图的根本分歧。正如陈康所指出的：所谓“实体陈康译作“本质，严格讲起来，并非实有bjektivesSeiendes，因为现象方面并无实体；实体乃是哲学家的概念，最初用以解答性质团结问题的。因此实体问题的讨论，假设有意义，只有就着实体概念是否可以解决性质团结问题去讨论。3(504页)对此问题亚氏以实体论来作答，而且他也是“西洋哲学史上第一个人应用物质概念去解答性质团结问

20、题。3(509页)可是，这个体或复合物体是什么呢？它难道不是“实有，尽管它是由形式eids或埃多斯和物质逻辑地构成或产生的实有，甚至形式与物质在亚氏的心目中不也至少是逻辑的实有吗！假如说实体不能是实有，因为实体是一个范畴，用后世术语来表达，那就是：“实体与属性范畴，它自身不是什么，而只是一种功能或者一个条件亦即它赋有transzendentaleIdealitt或“先验的观念性，也就是说，它只是主观的一个功能、一个条件，离了理性的主体，它就只能是“无。，是表达或规定个体、使我们的经历得以可能的一个条件亦即它同时赋有epirisheRealitt或“经历性的实在性，也就是说它必然而且只可以运用于

21、经历。15(A95-130/B129-169)前一个方面在柏拉图的“相或范畴论里得到了初步的说明。10和8对此，作为经历性的形而上学体系的建构者、甚至集大成者的亚氏并不可以理解，不过亚氏想要做的恰恰是后一个方面，即说明实体范畴的经历性的实在性。10可是由于亚氏欠缺前一个方面的保障，因此就有以下错误发生。1混淆个别物体与实体。实体尽管赋有经历性的实在性，尽管必然而且只可以运用于经历，但是实体自身不是实有，而只是理性主体的一个功能或条件，所以决不可以把个别物体就等同于实体。即使我们认同亚氏为实体规定的那几个特征，即最后主词性或最后基体性、此性、离存性，我们仍只能说：实体在这个意义上不外乎类似某种“

22、空位，个别物体单个或多个个别物体占有这个空位，就如同亚氏所言，它或它们便是“载体或基体以及“主体或主辞，那么它或它们就可以代表实体，同时承载实体的那些特征。详细讲，我们只要一表达，甚至一个手势或手指一指，等等，便会有这种现象发生。只有占有实体的空位的个别物体才能代表实体，假设再借用一个比喻，实体好比模本，代表实体的个别物体就是摹本，摹本显然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以实体与个别物体不能等同，即使我们有时为了方便起见，而直接把代表实体的个别物体称作实体，我们还是不能将它们二者混淆。对此道理，亚氏要到?形而上学?“实体研究卷，才能予以辨析。112从?范畴篇?作为第二实体的属

23、Eids或埃多斯到最终?形而上学?升格为第一实体的形式eids或埃多斯，12其间的发生演变的过程前面已有表达。在此我只是想进一步地来辨析亚氏所谓形式内存于质料或物质而成就复合物体亦即前面所说的个别物体的真实意味。正如陈康所说，亚氏在此采用的是实物分析的观点而得出的结论。那么，何谓实物分析？实物分析也就是构造分析，即实物是由什么构造而成。它所暗含的一个不言而喻的前提乃是：实物是独立自存的东西，不拘理性主体同它相关与否。13其实亚氏即使在?范畴篇?里以逻辑的称谓观点看实物，也同样暗含着这个前提，否那么，他不会将实物视为第一实体。以此观点看实物，亚氏既不是第一人，更不是最后一人。在亚氏之前的全部自然

24、哲学几乎都是这样看实物的，巴门尼德将这种看法斥责为“意见之路，柏拉图也曾批评这样的实物世界不过是虚幻的影象。无论如何，他们两人一致地认为，这不该是哲学研究的事务。因为哲学，这爱智之学很清楚，我们根本不可能触及与我们完全不相关的世界及其实物。似乎很难令人相信，亚氏既然主张哲学应当研究“作为存在的存在tnheein7(1025b3,et.)、“其所是的是ttieeneinai7(1028b34,et.)、“思想就是思想的思想kaiestinheeneesisneesesneesis7(1074b34)，会不明白这些道理？是生就的经历实证的倾向限制了他，还是柏拉图相论“拯救现象的失败1110反向地激

25、发了他？反正事实是，亚氏不但没有沿着柏拉图的思路走，而是在自己的“吾爱吾师，吾更爱真理的想法的鼓励下，反其道而行之，他集大成于巴门尼德与柏拉图批评的“意见之路，在哲学上成就了经历性的形而上学的体系，于是我们看到，亚氏既有逻辑的分析、又有实物分析，可就是没有纯粹的形而上学的分析。他让形式作为实体或本质内存于质料或物质中，并作用于质料而成就复合物体，可形式如何可能内存于质料，又如何可能作用于质料？亚氏多半只是以经历性的方式来加以描绘，近于一种罗列14。即使他为此而引入潜能dunais、实现energeia以及现实entelekheia等观念15，中间也不乏近于纯粹的形而上学的表述16，但总的来讲，

26、他是以一词多义的“生成genesis观念作为他阐述的根底的17，而这生成观念就正是经历性的形而上学、亦即意见之路的典型观念。亚氏从未停顿过对柏拉图相论的批判，也许正是因此也令他不能领会柏拉图后期的先天观念性的“相或范畴，于是，他的本身只是经历性的实在性的形式以及范畴也就终究难以防止落入到先天的实在性当中，因为“形式不能生成。7(1034b8)这就是所谓形式内存于质料当中的真实蕴涵。3所谓“本质essene是对“其所是的是ttieeneinai的简化，它意味着“过去、如今、永远的将来同样地是，是“终极原理、“最初原因、“始点和本原。4(11页)在吴寿彭那里它被译做“怎是。5(31、35页，等等)

27、4“形式eids也就是上面提到的属种之“属eids，同时它也是本质。这词在柏拉图那里被译做“相。因此以上五类实体，实际上只有三类，即1个别物体；2物质或质料；3形式或本质或属。5对亚氏的实体学说的发生与演变过程的清理，我主要参考了陈康的研究成果，象?从发生观点研究亚里士多德本质论中的根本本质问题?、?亚里士多德范畴篇中的本体学说?等等相关的论文，详请参阅3。6笔者对此的研究详请参阅11。7所谓Ahylisus，依陈康的解释，意为整个系统中无物质。8(293和309页)进一步讲，就是整个系统无“是者或“存在者，此即是“无体或“空灵。“能空灵始能不外蔽于物，内隔于心。9(58页)详请参阅10和8。

28、8转引自12(193页)。此外亦可参见13(42-46页)、14(4页)等等。9譬如批判“第三者论证困难7(990b15,et.)；批判“同名相论7(1031b28-1032a6,et.)；批判“别离7(1039b15-19,et.)等等。10而这恰恰是柏拉图所不具有的，10和8在这个意义上，我们称他的“相或范畴是“先天观念性的，以示与后世康德的区别。11详请参阅7(1031a15-1032a11)。而苗力田先生的注释也很可以参考4(163-164页)。我只是还不能满足他们的说法，以为这中间不无含混，究其原因我仍然坚持这是由于亚氏的无论形式、还是本质或者其所是的是皆欠缺先验观念性或者先天观念性

29、的维度。12对此，陈康有一个简明的结论，我想放在这里以供参考，即：在亚氏的思想中，属的内容和形式的内容是同一个内容，这个内容即是埃多斯eids。这一个同一的内容，这一个同一的埃多斯，在?范畴篇?里亚氏从逻辑称谓的观点看，认为在实体范畴之内，它的位置次于个别物体；在“实体研究里他从实物分析的观点看，认它为第一实体，个别物体次它一等。这样，在?范畴篇?里肯定的个别物体和埃多斯的上下位置，在“实体研究里倒转过来了。这样一个倒转，乃是亚氏的实体论从?范畴篇?到“实体研究开展的内容。3(279页)13循着这个思路，我们终久会提出“没有人地球存在吗这个蠢问题，因为它正是人提出来的，问题是属人的。4(58页)14比方他时而说形式或属与“种gens相连7(999a4,et.)；时而说它等同于“种7(1058b26,et.)；或者同于“形状rphee7(999b16,et.)；或者与“其所是的是、“实体相连7(1013a26,et.)；或者与“原理lgs、“定义相连7(1013a26,et.