哲学导论整理

1、 真际与实际的区分（第六节P33）实际：人们在日常生活中与之打交道的事物，都是实际的事物。识知：识知是对于外部事物的经验的判断。这一判断的形成，要先外物在人的心灵中留下由视觉、触觉等组成的杂乱无章的感觉材料。感觉材料只形成对于外物的印象，其自身无法做出判断。判断需要包含非得自感觉的理解，需要把一组感觉材料同一种观念联系起来，然后才能把杂乱的感觉构成一个别的此物，从而做出判断。某一事物被发现了，这一发现就是识知。经验：经验大都由对个别实际事物的判断所构成，将知觉状态粘合在一起。理性是经验的根据，如果没有理性则只有一片混沌的知觉状态，无法粘合成经验。真际：真际是对于外部实际事物的判断被如此判断的道理，但真际不涉及外部事物，而在纯粹思维中展开。比如"凡方的事物都有四个直角”，这一判断既思及实际，又思及实际事物被判断为方的道理，是拿"方之理”对一类事物有所肯定，从日常生活经验的判断上升到科学的判断。而真际仅仅思及"方性”本身，我们把"方”看作是直角之为直角的道理本身，真际不依赖于实际的经验证实，不管方的事物是否存在，真际都不会消失。真际与实际的区分（待补充）：在真际中有所领会，才能在实际中有所判断，真际中的东西并不一定在实际中体现，"实者一定不妄，真者未必不虚”。//有实际，必有真际；有真际，不必有实际。实际必蕴涵真际，真际可超出实际，真际的范围大于实际。凡真际与实际重合之处，均为有实际事物存在的领域。真际并不依赖于实际事物，而是对于实际事物加以判断的道理本身，实际范畴可以被感官感知，而真际存在于纯粹思维中，无法被感知。人类做学问，就是从实际中推出真际，然后在真际中不断前进，得出尚未在实际中体现的理想。理想：真际超出实际的部分，即“所应当是”因其还不是有实际事物存在的“所是”故还是虚的，但此“虚”并不是仅将感性材料做任意组合的由情绪和想象做成，无真际之依据的“幻”，而是理想。理想是由著知微后所知道的“应当”，故而是以真际之理作依据的“应当”。2、 世界本原学说（第十二节P73）世界本原学说：世界本原学说是本体论的最初形态，可以把世界本原学说称为"前本体论"，因为这种学说是本体论的先导，它探讨世界统一性的原理，也就是要揭示诸存在者之最基本的共同规定，还出不了有限的感性具体性之范围，所以还不是本体论。泰勒斯及后继的古希腊哲学家们注意到了在感性的事物之间的相互转化，变化不仅是事物在表面上的多样化，变化不是没有基础的。在经验中，事物虽然杂然纷呈，但它们之间的彼此转化暗示了某种把它们联系起来的统一性，知识的态度是不应该在自然之外去寻找这一统一性来源，要在自然本身中寻找，这就形成了“世界本原”，即万变之中不变的本原。必有一种单一的宇宙物质，万物产生于它又复归于它，“世界本原学说”则由一系列哲学家对于此宇宙物质的确定命题组成。泰勒斯的提出："水是万物的始基"（，但作为真是原则的东西，绝不能有片面的、特殊的形式）。阿那克西曼德提出"无限是始基"（，但它不是单纯的思想原则本身，而是用无规定性的原初物质来表达一个出自思想的原则，这种表达方式，其实是通过在感性层面上对一切特殊性的否定来表达对原则本身的肯定）。阿那克西美尼提出："气是始基"（，从否定又回到肯定，依然无法解决思想的普遍原则与感性的有限原则之间的矛盾）。赫拉克利特意识到在感性世界中寻找第一因是永无了结的，本原无法追寻，企图确定永恒不变的世界本原之努力是无望的，由此提出"火是始基"，意指真正永恒的东西是宇宙变化过程，是流变本身，最终用变化暗含本原问题的取消，走到了世界本原学说的终结。从有限的事物中寻找那绝对无限的事物，世界统一性的基本信念让人们相信地球上的化学元素在宇宙中普遍存在，一个事物充当了所有事物的原因，但它的存在也需要原因，它除非自因，才能作为第一因，否则就会在因果链条上无限的追溯。因此，人从有限的事物中找不到一个无限的实体不在无限的因果链条中来充当本原。人不能两次走进同一条河流（古希腊赫拉克利特）：这句话是就感性的河流所言，河水作为感性的事物，我们能用感官感知到它的流逝，因此不同时间的河流在感知上并不是同一条河流。这句话表明宇宙中没有任何一种物质元素是永恒的，万物皆变，无物永存，用感官获得的东西永远是变的，在生生灭灭中。这个象喻性的表述把伊奥尼亚学派的世界本原学说之困境点明：企图确定永恒不变的世界本原之努力是无望的，由此提出“火是始基”，意指真正永恒的东西是宇宙变化过程，是流变本身。之后巴门尼德提出了“感知”与“思维”的对立，变化是感官感知的，所以不是真理，把变化视为本原是不对的。正如河水的“流逝”不是真理，倘若是，则语言就不可能，我们无法说“这是黄河”，因为它既存在又不存在，它不是它，即人不能两次走进同一条河流。因此，如果河流被言说，就从感性中被超拔“出来而成了”存在者”，黄河的同一性蕴涵在语言具有的“存在”这一思维范畴，不管黄河每一次感性上的变化，我们都说它是黄河，即认定它是存在者，是由于它被客观思维所及。3、 本体论（第十三节P78）本体论：世界本原学说用追寻“第一因”的方法揭示存在者的最基本规定最终归于无效，因为在感性的经验世界中不可能有“第一因”。我们要追寻世界本原，就要求这个原因不是其他事物之结果且必须保持自身不变，即用“自因”取代“第一因”，这一方法的寻得归诸于巴门尼德开创研究存在者之基本规定的超越感性之法，通过发现语言所隐含的客观思维（揭示了客观思维的第一个范畴一一存在），找出存在者的逻辑前提和逻辑依据，从而开创了西方的本体论，本体论意味着在客观思维里超越感性杂多的世界。正如问语言哪里来的追问是没有逻辑的，因为人想说话首先是源于语言是群体对存在的共同领会，其正处于语言系统中，而不是一种个体的发明教给了你。巴门尼德在毕达哥拉斯以数学关系为事物基础的原则“只有在思维中，才能正确地认识事物的本性”和赫拉克利特用“逻各斯'揭示蕴涵在语言中的纯粹思维的基础上，提出了“感知”与“思维”的对立，前者是通向意见的道路，后者才是通向真理的道路，存在者不是直接的感官事物，感官事物之成为存在者，原在语言中。他用系词is让诸感性杂多联系到同一个东西，获得统一性，成为存在者，即被客观思维所思及者，is终止了感官所及的变迁，是思维的范畴，因此is作为活动来看的客观纯粹思维，即是第一个思维规定一一存在。【笔记上巴门尼德的四结论】能被思维者和和能存在者是同一的（巴门尼德）：一个东西被思维把握，它就存在了。外部事物的存在不依赖于人的感官，因为感知生生灭灭；也不是本来就存在的，如说“这是一棵树”，这么说得先有树这个词，事物的存在依赖于纯粹理性对它的思维。这句话源于巴门尼德开创的本体论命题，本体论意味着在客观思维里超越感性杂多的世界，存在之真理是在客观思维的领地里。在语言中揭示纯粹思维规定，被认为构成了一条通往真理的真正道路，这条道路的实质就是认定思维与存在的同一性，即“能被思维者和和能存在者是同一的”，存在者即是被思维者。感性事物之为存在者，其根据不在感性的杂多里，而在于它是被客观思维所思及者，“思维”的对象，表面看起来是感性事物，其实却是客观思维，感性事物之所以能够被思，是因为它被客观思维所规定，即它成了存在者。客观思维因此就是绝对的行规定者，感性世界之作为存在者的世界，是被客观思维规定出来的，即客观思维世界决定感性世界，这一境界被理解为：一，语言的本性是思维，语言之表达存在者，即是思维做出存在者；语言是客观的，因此思维是客观的；客观的、普遍的思维规定隐含在语言的构造规则中；二，思维与存在同一；三，思维决定存在。4、 一元论与二元论（第十五节P95）我思故我在（笛卡尔）：体现"我”的主体性，若说"我吃饭故我在”，则我得出一个主体，因为猫狗也吃饭，但它们不能形成"我”。"思”是一种判断，有正确和错误，它不是物质状态，所以给出判断者不是物质的东西，而成为主体、精神。对我”不能进行科学研究，否则我就变成客体了。//西方近代哲学的基本精神中，笛卡尔通过“我思故我在”阐述了对于本原问题的回归，并成为了哲学史上第一个典型的二元论者。笛卡尔在怀疑一切既有的定论中，发现了"我在怀疑”即"我在思维”、"我在作判断”的的绝对性从而提取出了思之纯粹活动，客观思维不能"思”，它只是"思”之基本规定，因而"是”和"存在”必须被实体化而成为思维的范畴。比如"这是黄河”来源于"我认为这是黄河”，"是”来源于"我认为Ithink”，作判断的是”我"，不是”is“，即"存在”来源于"思维”。"我思”因而是思维的真正出发点，而不是外在的东西、给予的东西，某种权威。is的绝对确实性，不能证明"我”之外的任何东西的绝对存在，而只能证明"我”之存在的绝对性，因为是"我”给出了这个纯粹活动，所以说"我思故我在”。而这句话中的"我”不是作为身体的我，而是"我感觉”、"我欲望”、"我走路”中那个共同的"我”，“我”是这些内容中的思维。"我思”作为主体思维，它自身有确定性，但由它所关涉的'我思”之对象却不是这种确定性本身，因此感性的东西若有确定性，则出自另一种本原。笛卡尔区分了两种实体：精神实体和物质实体。精神实体的实在性是思维，物质实体的实在性是广延，这正是典型的二元论的本体论。由此，笛卡尔把客观思维从外部、从天上拉回到人的内心，拉回到人的内在理性，以便宣布真理属于理性的内在性，同时还为纯粹思维树立了它的对立面——广延（即存在），以追求真正的知识。5、 道与名器（第十六节P102）形而上者谓之道，形而下者谓之器（《周易•系辞》）：“道”不是直接经验的对象，是无形的，道可道，非常道，说道时就将自己排斥在道之外，贬低了道；“器”是可直接经验的对象，如制度和器物，是所有人类创造的工具。本体论是对隐含在人性活动最深处的源始思想所作的阐发，这种源始思想乃是人对存在的一种终极领会。本体论要探究源始思想，其实是要找到文化的原动力，已被作成“理论”的思想不是动力，作为人对存在之领会的源始思想才是，用中国的讲法就是“道”而本体论就是“论道之学'。道本无名，即终极领会是无名的。说出来的“道”是因各家各言而异的，而所欲说的，都是唯一的“不道之道”，是“各家所欲言而不能尽的道”。老子用“无名”说不可言尽的道，即“形而上者谓之道”但道又不能停留为“无名”，停留为“无名”则无文化创造。对存在的终极领会，是人之为人的根基，是人之向人去生成的原动力，它作为充沛的文化创造力，显现为万殊之用，才成就它自身。万殊、万物皆“有名”是“名器”，名器所以为用，因其是道显于其间、行乎其中的资具，人凭着对这资具的创造、使用才有文明，才实现文化生命。从无名到有名，即“道生名器”，道不能无所凭依地刚健精进，而要在“理性”或“形质”中彰显，精神是对道德体悟，赋这种体悟以“理则”，才能完成名器的制定，即让之成为形而下者一一“器”。6、 理性的隐秘判断（第二十六节P191）先天综合判断：是一种理性的隐秘判断，不是分析的得出，也不是经验所得，而是人心中对粘合的感觉材料所固有的信念。//（休谟指出理性单凭自身所达到的知识无非是确定观念之间不矛盾的相符关系，在这种知识中，谓语项可从主项中必然导出，因为主项和谓项均为无感性知觉内容之观念，在这类观念之间自然可以'先天地”（即无涉感性经验地）判断它们有无相符关系。因此，观念之间的必然连结都是来自观念之间的逻辑互涵，在逻辑互涵之外的观念连结，要么来自后天的知觉经验（在此情况下，连结没有必然性），要么来自理性自身之武断的任意思辨（在此情况下，连结的必然性是纯粹虚构的）。）康德总结为凡先天判断均是"分析判断”，即判断的谓项是从主项概念中分析得出的。若一个判断不包含在主项中，则发生了两个没有逻辑互涵关系的额观念之间的真正连结，康德把这叫做"综合”，以别于"分析”，这类判断就是“综合判断”。他通过论证数学判断固然是先天的，却同时还是综合的，肯定了"先天综合判断”的可能性，即人类理性有能力先天地连结两个没有逻辑互涵关系的观念。康德论述人们凭某种非经验的领悟就可以确信一个数学命题，即存在先天的纯直观，它不源于后天的感觉，却是使经验直观得以可能的逻辑条件，康德规定”心”作为理性判断之根源，”心"在感官为它获取关于外物的感觉材料之前先已隐秘地判断了外物。海德格尔将”先天综合判断”阐述为存在者应当告诉我们某种并非由经验从存在者中获得的东西，这就是告诉我们存在者的存在规定，（就是先行关涉到存在者，就是告诉我们首先是何种纯粹的”与…“相关才构成了关涉者和这种视界，在这视界中存在者就自身而言能通过经验的综合而被经验到。）存在者的存在规定无法由经验获知，却是我们可能经验到存在者的前提，即我们对外部事物进行认识的基本条件首先在于使外部事物成为认识的对象。在证明自然科学的命题也是以先天综合判断作基础时，康德区分了知觉判断与经验判断，”阳光照射"本来可以形成千差万别的知觉，每一种在主观上均有效而无客观的有效性，也无法成为经验事实。一旦把”阳光照射"描述为”晒热"概念，知觉表象虽然还存留着，却已使这份知觉获得一个普遍规定，化身为了知觉的判断。因此，康德证明了知觉上升为概念是通过给知觉以一个普遍规定而使知觉上升为判断。我们之所以能够对经验对象进行思维是因为我们已先行地让知觉关联于某种”先天综合“，让知觉上升为概念，其实质就是让知觉去关联出自先天的纯粹思维的判断（先天综合）。所谓先天的纯粹思维，即是用概念去表达知觉的先天能力，这种表达就是让知觉成为隐含一个先天综合判断的普遍知觉，这就是理性在做成经验时的”隐秘判断"。7、现象界与智思界的二分（第二十七节P204）现象界：康德认为我们认识的客体是“经验实在”，而不是“物质实在”，认识客体的真实性是它的经验实在性，而不是它的物质实在性，认识心所造的物是指经验对象，而不是物质实在，我们也不能认识物质实在。“经验实在性”有两层含义，一是感觉材料自身的真实性，二是把感觉材料综合起来的先验范畴的客观性。范畴的客观性加上感觉的真实性，即是经验的实在性，这种实在性，就是康德为真正的知识所确定的对象，这种对象的全体，即是“现象界”，是与不可被经验、只可被思及的超验的物自体世界相区分的一种可以被经验到的物的世界。理性和知性的区分：康德在人之理解世界的总体能力一一广义的理性中区分出三种能力：感性、知性、狭义的理性。知性是广义的理性在感官世界中对感性直观形成概念的能力；狭义的理性作为与知性有区别的认识能力，则是发现知性之有限性、从而做出理念的能力。理性与知性的区分之一在于其对象，知性以有限的和有条件的感性经验事物为对象，而理性以无限的和无条件的物自体为对象。知性的对象是可以感性直观的，因为它在认识过程的开端处是作为感觉的表象而存在的，但却没有自存性，而只是'现象”。理性的对象因其没有感性规定性，故不可以被感性地直观到，但却被理性作为现象之基础而被确认为存在体”，这种确认没有直观作依据，故只能说是理性凭自己的原则而智思到的。能思及物自体之心，即与局限于感性经验范围的"认识心”相比，被称作"无限心”。人的理性可以通过其自己造就知识的能力本身，能知道有限的、相对的事物必以无限的、绝对的非感性事物作根源和基础，也就是说人的心灵虽然是有限的，却能设想无限的东西，即人具有"无限心”。而理性与知性的区分之二在于，理性在知性的形式中是有限的，但理性还同时知道这个有限性，因为它虽只能在感觉内容的制约下做出有限的知识，然而这做成知识的能力一经反观自身，便知道了自身原则的无限性。因此，无限心正是与知性相区别的理性。但是，理性光凭自己的概念作基础，是做不出知识来的，如果理性还能为自己提供对于无条件事物的直观，它才是真正的无限心。理念:理性的无限性质表现在它能智思到无条件的事物，无条件的事物按其为理性所智思到，是被理性视作有自存性的“存在体”，是理性之心的产物，我们称之为'理念”，即理性上的概念，区分于知性上的概念。智思界：康德阐述人的世界的价值依靠高于知性的理性来保证。理性虽没有对绝对的、无条件的事物的知性直观，却能凭自己的概念能力做出一系列关于无条件事物的理念，物自体便是其中之一。人对这种存在体没有直观，却能思及，思其为拥有自存性的存在体，因为这种存在体不是被直观到、而被理性思及的，故名之为'智思体”。经验事物没有自存性，因此是phenomenon（现象），其复数为phenomena（现象界）；理性所思及的存在体是noumenon（智思体），其复数是noumena（智思界）。凡一切存在物，就其作为社会存在这方面来看，即为智思体，能占有智思体的存在者，即是能一回到绝对无条件事物的存在者，亦是有理性能力的存在者，这种理性的功用是实践的，即建立社会关系。因此社会世界也有其先验基础，这先验基础就是人的理性之超离现象界的自由，因此人的自由亦由理性开出，从而赋予人的社会存在作为智思界所固有的自由本性。8、 休谟问题（第二十五节P180）休谟问题二：休谟问题一一一理性能否证明自然科学的因果必然性，即自然科学如何可能？休谟问题二 关于存在的知识能否推出价值准则（Howtoderiveoughtfromis?），即价值是否由理性给出？休谟认为对于道德问题，科学是无能为力的，科学只能回答"是什么”的问题，而不能告诉我们"应该怎样”的问题，在以往的道德学体系中，普遍存在着一种思想的跃迁，即从"是"或"不是"为连系词的事实命题，向以"应该"或"不应该"为连系词的价值命题的跃迁，而这种思想跃迁是不知不觉发生的，既缺乏相应的说明，也缺乏逻辑上的根据和论证。这就产生了休谟问题二：即事实与价值的"二分法"以及价值判断不可能从事实判断中推导出来的主张。康德在对休谟问题一的回答中已经论证了“知性为自然界立法”，事实命题中的因果关系建立在理性的基础上，用《纯粹理性批判》回答了休谟问题一。而后康德用《实践理性批判》回答了休谟问题二，这一阐述分成两个步骤：一，事实命题的"是”上升到价值命题的“是”。在休谟问题一的回答中，我们了解到没有感觉材料的事物是超验的事物，是在理性的基础上存在的，并作用于人的感知，如"人格”、"上帝”、"资本”，正如我们说一物是不能占有另一物的，而是人格这种超验事物占有，因此人与人之间的社会关系是无法被感觉到的，是智思体的关系。康德认为人与人的关系是人格的关系，是理性自身理解的关系，通过事实确定，因此，人的理性可以通过实践建构人与人的关系，人类社会的价值命题是由理性给予的，即由事实命题的"是”上升到价值命题的"是”。正如一个小孩掉到井里，出于如果不救会毁坏名声的考虑而救以及因感同身受同情而救都不具有道