窈窕淑女君子好逑

窈窕淑女君子好逑——中国传统性别文化之我见目录一中国传统社会性别制度的构建二中国传统性别审美文化观念（一）女性审美范式（二）男女有别的社会性别规范（三）“甚美必有甚恶”的审美矛盾三

当代中国社会性别文化的重构一

中国传统社会性别制度的构建

“妇女/社会性别学”是国际学术史上的新生事物，以社会性别视角研究历史也是从西方后现代主义哲学思潮发展而来的研究方法。妇女/社会性别学是20世纪80年代在国外兴起的，后来逐渐波及到国内。妇女学的兴起是由学术界发端的，在新女权运动的推动下，学者们开始反思人类的文明形态、人类构建的知识体系、人类创造的生存模式和两性关系、人类积累起来的伦理道德规范、审美价值取向等等。学者们思考如何从学术领域的知识改造入手，解构、分析男权中心的知识体系是如何一步步建构起来的；性别不平等的制度和等级划分是如何实现和表现出来的；这种性别制度对人类的存在状态和精神世界，以及人类的文明演进发生了怎样的影响，并且如何代代复制和传承的。学者们通过思考、解构、批判人类既有的知识文明体系中的性别不平等，不断创造出新学术，生产出新知识。学校的场所和教育的手段使得学者们的研究得以发生、发展和传播。性（sex）和性别（gender）是女性学中两个十分重要的概念。性别一词的使用是为了区别“性”这一生物学意义上的词，它是指社会对两性及两性关系的期待、要求和评价，强调影响性别发展的非生物性因素，尤其强调社会对性别的建构过程。因此，性别（gender）又被称为社会性别。在现实生活中，社会性别的差异是指两性的生物差别经由社会制度化力量的作用，表现出的一系列行为规范和社会角色以及性别分层和性别不平等。之所以说社会性别是一个被建构的过程，还可以从以下方面表现出来。首先，社会性别是以性别规范和社会角色为基础的文化建构。社会把两性的生物性差别扩大化，直接把男女两性的生物性差别转化为社会角色的差别，从而把种种不平等的社会性别制度强加给女性。

第二，性别之间的生理差异并不足以直接导致两性间社会地位的高低之分（比如男女的性别差异并不直接导致从父姓、从夫居等等），社会普遍存在的以等级为特征的性别关系秩序是被男性建构和维持的。这种被建构出来的性别秩序包括物质的、政治的和文化的等等方面。它充斥在人们生活的各个层面，是一种最基本的、最持久的社会制度。

第三，社会性别是一个不断被建构的动态过程，在日常生活的方方面面不断地被生产和再生产着。社会的经济、文化和政治制度通过不断地“制造性别差异”来维持两性在社会中的不平等地位。两性先天的生理差异正是经由这些制度化的力量而得以强化和延伸扩大的。因此，在不同的历史条件下会存在着不同的社会性别差异，同样，未来的社会性别差异也会发生变化。

第四，社会性别差异有时表现为有形的性别不平等，有时表现为无形的性别不平等，其表现形式具有多样性。

第五，社会性别差异是可以改变的，男女不平等的社会性别制度是可以逐步被改造的。

在这里设计如下一个社会性别关系的对称的列表。为了理解方便，以使父权制的结构在与母权制的对称比较中以直观的方式凸显出来，而特意在这里虚拟一个母权制的结构框架。但是女性学界认为历史上并不曾真正的存在过一个母权制社会，母权制不同于母系制。那么母权制也可作一个可供对照的概念表同列于下：在人类历史上，除了父权制家庭形态以外，在世界各地还存在着不同的家庭类型。人类学的调查报告显示了从母系制和从母居制家庭的例证。一般说来，在从母系制和从母居制的社会中比父权制社会有更多的平等成分，做出决策的权力是与一些男性成员共同分享的；然而，只有从母系、从母居、从母姓三者并存的状况而没有明显的母权制社会。换言之，即使历史上确实有母权制社会存在，也绝不能被视为是父权制社会样式的镜像反照。从概念化的角度看，父权制与母权制的最大差别就在于，父权制已经超越了家庭的范围和界限，将本来主要用于维系家庭的原则变成了整个社会的组织原则。在家庭之外的性别隔离、劳动的性别分工、族外婚姻和其它方面等有着深远的影响。以父权家庭制度作为社会最基础的单位构成的社会系统－父权制的构建，正是父权制非常重要的另外一面，即作为社会制度的父权制。

具体到中国古代社会父权制社会性别制度，从初步的研究，可以得到一个粗浅的假设：它既是一个漫长的发展演变过程，也是一个复杂的系统。说它漫长，是因为经过成千上万年的积累和量变，到西周才逐步定型完备；说它是一个复杂的系统，是因为它包括了政治、经济、军事、生产、宗教、婚姻家庭等等诸方面的社会关系中男女两性所结成的关系，还包括一整套庞大的文化观念和价值意义系统，比如道德、伦理、审美等等方面的教化和规范。杜芳琴教授归纳出一个中国古代社会性别制度构成的简表，可以作为从社会性别视角进行先秦女性研究的具有可操作性的理论分析框架[见2000年6月、8月美国福特基金会资助“社会性别与历史学读书研讨班”资料汇编，本文引用的表格是杜芳琴教授于2008年12月重新修订过的新表。]：

华夏族父权制性别制度构成简表

严格说来，周代宗法制度、周代系列典章制度的确立和完备，才称得上先秦社会性别制度的正式确立，在此之前的社会性别，应该称作“状态”或“格局”、“关系”等。这是因为，制度应是一种自觉的建构、系统的建制、稳定的建设；而构成“关系”和“格局”、“状态”中的社会性别可以是不自觉的、不稳定的和不系统的。还有一个非常重要的方面是，周代社会性别制度的确立、完备和巩固，并延续到后来中国千年的封建社会，归功于以儒家为代表的社会性别观念逐步成为占统治地位的主流意识形态，儒家从多方面为封建等级社会辩护，为男女不平等的社会性别制度提供理论依据。儒家经典逐步成为男权制社会性别制度的教科书，成为男女社会性别角色的职业分工、道德标准、行为准则、审美规范等等方面的人生指南。二

中国传统性别审美文化观念（一）女性审美范式

女性审美，在先秦时代就是一个普遍的审美现象。这些被社会性别文化颂扬的美女，大多是娇弱、轻柔的体态；含蓄、文静的气质。在中国的传统文化观念中，这些女性的审美观念并不是孤立存在的，它是父（男）权制社会性别制度在意识形态方面的反映。父（男）权制的社会性别制度，体现的是男性的统治格局和优势地位，而女性则处于顺从地位，边缘地位。男权制除了在政治制度上拒绝女性在公共领域的介入，还在文化上传播男强女弱的观念，在审美观念上体现的就是大力颂扬男性的阳刚之美，女性的阴柔之美。这个阴柔，不是指生物学意义上的柔弱，而是指对“柔弱”的女性形象和精神气质的塑造。简言之，柔弱、文静、温顺的女性形象，是父（男）权制社会性别制度中的主流审美观念。这些女性审美观念早在先秦时代就逐渐形成，并影响了后世中国千年的女性审美观念。1，“窈窕淑女”与女性精神气质“窈窕淑女”从《诗经》中走出，由一首抒情的民歌经儒家的乔装打扮，发挥演绎，成为教化人心的工具，在先秦时代就广为传播。“窈窕淑女”后来逐渐成为中国文化中女性审美观念的一个传统范式。关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。《诗经·国风·周南》之《关雎》：

对《关雎》的解释主要有二：一是《毛诗序》：“《关雎》，后妃之德也，《风之始》也，所以风天下而正夫妇也。……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”二是方玉润《诗经原始》：“《小序》以为‘后妃之德’，《集传》又谓‘宫人之咏大（太）姒、文王’皆无确证。诗中亦无一语及宫闱，况文王、大（太）姒耶？窃谓风者，皆采自民间者也，若君妃，则以颂体为宜。”

方玉润的解释比较合理一些，《关雎》本是纯情自然的民歌，扯到“后妃之德”显然是儒家的牵强附会。窈窕淑女，君子好逑，不过是人间常见的才子佳人的互相倾慕、互相吸引和互相追求。这首诗里的“窈窕淑女”，应该是当时人眼里的美女那么，窈窕淑女，是当时人对美女的描述，而“窈窕”的含义有哪些呢？

许慎《说文解字》：“窈，深远也。从穴，幼声。乌交切。窕，杳窱也。从穴，條声。徒弔切。朱骏声《通训定声》：杳窱，与窈窕略同。”王筠《释例》：“《魏都赋》注引《说文》：窈窕，深远也。”从“深远”的意义上使用“窈窕”的材料，后世可以找到不少。比如：班固《西都赋》：步甬道以萦纡,又杳窱而不见阳。孙绰《游天台山赋》：邈彼绝域，幽邃窈窕。司空图《二十四诗品·纤秾》：采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人。白居易《题西亭》：直廊抵曲房，窈窕深且虚。杜甫《客堂》：舍舟复深山，窈窕一林麓。王安石《送道光法师》：一路紫台通窈窕，千崖青霭落潺湲。以上的材料，都是“窈窕”一词，在“深远”、“幽深”意义上的使用。但是，许慎的《说文解字》对窈窕的说法，用来解释对美女的形容，似乎还有一些距离。然而事实上用“窈窕”来形容美女的材料确实为数不少。比如：形容美好文静的样子：《楚辞·九歌·山鬼》：既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。《汉书·杜周传》附杜钦：必乡举求窈窕，不问华色，所以助德理内也。形容妖冶的样子：李斯《谏逐客书》：而随俗雅化，佳冶窈窕，赵女不立于侧也。班昭《女诫》：入则乱发坏形，出则窈窕作态。还有的直接以“窈窕”指代美女：

陆机《吊魏武帝文》：陈法服于帷座，陪窈窕于玉房。

朱熹把窈窕解释为贞顺，也就是后妃之德：窈窕，幽闲之意。贞洁之操，情欲之感，不介于容仪。

虽然无法对“窈窕”做一个科学的、量化的严格界定，比如一定的比例和尺寸范围等，但是“窈窕”用来形容美女的事实却是明确的。“窈窕”一词的使用和人们对“窈窕”一词的理解，并不是有着科学公式一样的数据作为参照，而是通过中国人独特的审美“体悟”方式来求得审美沟通和交流。表达的一方是朦胧的、模糊的，留有很大的想象空间，接受的一方也以心领神会为终点，并不求得言辞和客观事物的一一对应，双方审美交流的共鸣和默契则基于共同的文化传统，在共同的文化传统中形成了许多约定俗成的共识，尤其是很多审美观念、伦理观念都是在共同的文化传统中达成的共识。在民歌中尽情歌唱“窈窕淑女”的作者，也不会担心别人不懂“窈窕”之义。

从中国文化的审美特征看，也很难对某些形容美的词语和观念进行严格的量化的解释。中国文化所谓“言不尽意”就是说的这个问题。在语言与事物和思想的关系中，事物和思想更丰富、更根本。语言只是让你去认识客观事物和主体心灵的一种媒介，你不要把语言当作事物和思想本身。用佛教的例子说，事物和思想好比天上的一轮明月，语言好比手指头，某人用手指着月亮对你说“那里是月亮”，并不是要你去看他的手指头，而是要你通过他的手指头去看月亮。所谓指者所以在月，望月而忘指，言者所以在意，得意而忘言。如果说西方人的认识过程是从感性到理性，最高层的理性就是明晰的语言符号定义，那么，中国人则从感性到语言符号到体悟。语言不是最高层，因为语言不能与事物完全对应，不能反映事物的最精妙、最细微处。对事物最精妙、最细微的把握，只能是超语言的心的体悟，因此中国人最讲神会、讲心领，也就是“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”。清人姚鼐《复鲁絜非书》对“阳刚之美”与“阴柔之美”的解释，或许有助于我们理解“窈窕淑女”之类的审美观念。其云：

……其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。

在这里，姚鼐用了一系列的比喻，姚鼐当然不是说阳刚就是火光雷电，也不是在说阴柔就是清风珠玉。姚鼐说的是阳刚之美和阴柔之美的审美形态、审美意味。我们也常形容阳刚之美就是“骏马秋风冀北”，阴柔之美是“杏花春雨江南”，但这都不是科学的量化的说法。同样，我们一定要考证先秦女性审美观念中“窈窕”到底是个什么量化的标准，恐怕也很困难。但是，至少我们可以从古人使用“窈窕”的具体语境中，体悟“窈窕”一词所蕴涵的审美取向，比如轻盈的、柔弱的体态；委婉含蓄的表情；温柔可人的气质等等。当然在起初纯情的民歌里，“窈窕”也许只是对美女体态的描述，后来经过儒家的解经和发挥，“窈窕”便增加了更多的“柔弱、文静”的社会性别气质。2“楚宫细腰”与社会审美取向白居易有两句诗：“樱桃怀素口，杨柳小蛮腰。”流传至今，成为形容女性柔美的经典词语。但是“杨柳细腰”的女性审美取向，并不是始于唐代，早在先秦时代，“细腰”就曾经是楚王的喜好，一时成为楚国的时尚潮流，后来逐渐演变为中国普遍的女性审美观念。

楚人以细腰为美。“楚王好细腰”一事记载在众多古籍中。其中，《战国策》和《墨子》的描述更为详细。《战国策·楚策》中《威王问於莫敖子华》篇，记录了楚威王和大臣莫敖子华的一段对话。威王听了莫敖子华对过去五位楚国名臣光辉事迹的介绍，羡慕不已，慨叹道，“当今人才断层，那里能找得到这样的杰出人物呢”。莫敖子华对曰：

昔者先君灵王好小要，楚士约食，冯而能立，式而能起。食之可欲，忍而不入；死之可恶，然而不避。大意就是：从前楚灵王喜欢腰身纤细的人，楚国的士大夫们为了细腰，大家都节食减肥，饿得头昏眼花，站都站不起来。坐着的人要站起来，要扶着什么才能站起来。美味人皆喜好，但人们都节食，为了腰身纤细，不怕饿死。莫敖子华接着发挥道，臣子们总是希望得到君王的青睐，如果大王真心诚意喜欢贤人，引导大家都争当贤人，楚国不难再岀现像五位前贤一样的能臣。《墨子·兼爱》云：

昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。

墨子引用“楚王好细腰”的用意在于说，减少食量、穿丑陋的衣服、杀人而成名，都是极其困难的事情（违背常人的意愿），但是君主有这样的偏好，众人都能去做，何况“兼爱”这个并不难做的事情呢。

在其他古籍中，“楚王好细腰”的陈述与《威王》篇或《兼爱》篇都有相似之处。如《韩非子》之《二柄》篇的“故越王好勇，而民多轻死。楚灵王好细腰，而国中多饿人”；《晏子春秋》之《外》篇的“越王好勇，其民轻死。楚灵王好细腰，其朝多饿死人”；《尹文子》之《大道》篇的“昔齐桓好衣紫，阖境不鬻异采。楚庄爱细腰，一国皆有饥色”；和《管子》之《七臣七主》篇的“夫楚王好细腰，而美人省食。吴王好剑，而国士轻死”，都与《兼爱》篇大同小异。由于文人政客的频繁引用，“楚王好细腰”已经逐渐演变为一个成语，文人士大夫随手拈来，用于润色文章、增强说服力等等。可见在写作这些章节时，这个故事已经家喻户晓，无须多费笔墨，就是说，这个故事已经成为人人皆知的典故。在《威王》篇，我们见到“楚士约食”，而在《兼爱》篇里，则是“昔者楚灵王好士细腰”，都明白点出一个“士”字。今天“士”字男女通用，既可以说“男士”，也可以说“女士”。但在春秋战国时期，士是介于卿大夫和庶民之间的一个男性群体的专用称呼，女人没有资格称士。阎步克先生考据了“士”字的字形、词义源流，指出：“士，男人之大号也”。顾颉刚先生则更加详细地说明了士的定义，“吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中（即都城中），有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务”。因此，楚王所好的应该指男性的细腰。这里要指出的是，在《荀子》和《尹文子》中，把好细腰的楚王写成为楚庄王，此“庄”字似乎应为“灵”字之误。

“楚王好细腰”的典故在其演变定型过程中，出现了性取向逐渐女性化的现象，直至最终定型为专门针对女性的审美取向。在《晏子春秋》、《韩非子》、《尹文子》和《荀子》的引用中，“士”这个专指男性的关键字消失了，即细腰的主体中性化了。往后的演变是进一步女性化。“楚王好细腰，宫中多饿人”，最早出自东汉初期名将马援的长子马廖。马廖在《上长乐宫以劝成德政疏》里，比喻君王的爱好引导时尚潮流时，使用了“吴王好剑客，百姓多创瘢；楚王好细腰，宫中多饿人”的句子。后来从“楚王好细腰”的典故又衍生出一个子典故：楚腰。汉以后的诗词使用“楚腰”这个子典故时，不再以“君王的爱好引导时尚潮流”的比喻意义为主，而主要用来形容女性细小的腰身。

即使“楚王好细腰”最初并不专指女性，那些“细腰”也不可能指的是传统意义上的阳刚男性。楚灵王的文武百官，尤其是率兵打仗的将领，如果是杨柳细腰，奄奄一息、弱不禁风，如何抵御外侵或者攻城掠地？所以，所谓的细腰，至少是指那些有女性化倾向的嬖臣。这些嬖臣，介于男性与女性之间，其“中性化”的审美取向中，更偏重于女性气质。这些女性化的嬖臣在先秦时代屡见不鲜。

安陵君就是楚宣王的一个嬖臣，朝夕服侍宣王，相伴左右。《战国策·楚策》记载：

江乙说于安陵君曰：“君无咫尺之地，骨肉之亲，处尊位，受厚禄，一国之众，见君莫不敛衽而拜，抚委而服，何以也？”曰：“王过举而已，不然，无以至此。”江乙曰：“以财交者，财尽而交绝；以色交者，华落而爱渝。是以嬖女不敝席，宠臣不避轩。今君擅楚国之势，而无以深自结于王，窃为君危之。”安陵君曰：“然则奈何？”“愿君必请从死，以身为殉，如是必长得重于楚国。”曰：“谨受令。”

三年而弗言。江乙复见曰：“臣所为君道，至今未效。君不用臣之计，臣请不敢复见矣。”安陵君曰：“不敢忘先生之言，未得间也。”于是，楚王游于云梦，结驷千乘，旌旗蔽日，野火之起也若云，蜺兕虎嗥之声若雷霆，有狂兕车依轮而至，王亲引弓而射，壹发而殪。王抽旃旄而抑兕首，仰天而笑曰：“乐矣，今日之游也！寡人万岁千秋之后，谁与乐此矣？”安陵君泣数行而进曰：“臣入则编席，出则陪乘。大王万岁千秋之后，愿得以身试黄泉，蓐蝼蚁，又何如得此乐而乐之？”王大说，乃封坛为安陵君。从这里可以看出安陵君是一个以色娱人、服侍在楚王左右的嬖臣，深得宠爱，在宫廷里很有势力。江乙出谋划策，为安陵君年老色衰之后的出路着想，安陵君依计而行，伺机向楚王表白以身殉王的忠心和痴情，楚王大悦。

龙阳君也是历史上一个有名的嬖臣，是魏安厘王宠爱的人。《战国策·魏策》中有相关的记载。《战国策·魏策》云：

魏王与龙阳君共船而钓，龙阳君得十余鱼而涕下。王曰：“有所不安乎？如是，何不相告也？”对曰：“臣无敢不安也。”王曰：“然则何为涕出？”曰：“臣为王之所得鱼也。”王曰：“何谓也？”对曰：“臣之始得鱼也，臣甚喜，后得又益大，今臣直欲弃臣前之所得矣。今以臣凶恶，而得为王拂枕席。今臣爵至人君，走人于庭，辟人于途。四海之内美人亦甚多矣，闻臣之得幸于王也，必褰裳而趋王。臣亦犹曩臣之前所得鱼也，臣亦将弃矣，臣安能无涕出乎？”魏王曰：“誒！有是心也，何不相告也？”于是布令于四境之内曰：“有敢言美人者族。”

龙阳君担心失去受宠的地位，在与魏王同船而钓的时候，哭泣着诉说自己的忧虑，担心魏王有了新欢，抛弃旧爱。他以钓到大鱼，就想扔掉小鱼为比喻，试探魏王的心思。魏王为他的深情所动，下令不许进献美女，给龙阳君吃了定心丸。

从以上的史料，可以推知安陵君和龙阳君都属于有女性化倾向的嬖臣，从魏王的“有敢言美人者族”的话语，也可以看出魏王是将龙阳君与美人相提并论的。可见，所谓“好细腰”的审美观念，主要是针对女性的审美取向。

先秦女性审美观念中，以“窈窕淑女”和“楚宫细腰“为美，是与先秦时代社会性别制度逐渐确立以后，兴盛起来的社会性别文化密切相关。周代以后社会性别不仅在制度层面得以巩固，文化观念的传播也日益深入人心，女性审美观念就是其中重要的方面。社会性别制度对塑造男、女两性的社会角色、精神气质起了根本的推动作用。所谓“窈窕淑女”和“楚宫细腰”，都是男权制社会性别制度文化塑造的“柔弱”女性形象。在先秦男权制社会性别制度中，对男性的审美观念体现为强势的形象构建，对女性的审美观念体现为“柔顺”的形象构建。这些“纤弱、温柔、顺从”的女性形象，逐渐成为后世社会性别观念中女性审美的理想范式。（二）男女有别的社会性别规范

先秦时代已经进入了审美自觉的时代，“人”本身就是审美王国中重要的审美对象。其中对男性美的审美标准和对女性美的审美标准，体现出鲜明的“男女有别”的性别符号意识。就是说，男性美和女性美分别被规定了不同的范式，注入了不同的精神气质内涵。

社会性别文化塑造合乎理想的男女审美范式，这种审美观念又影响男女的自我塑造和自我认同，必然又影响了男女的相互评价和相互接纳，总之，审美观念对社会性别关系起着深刻的影响和调节作用

先秦时代男女两性的审美范式可以概括为“大丈夫（君子）”

和“贤淑女”两种类型。

何为大丈夫？景春与孟子有一段对话，见于《孟子•滕文公》：

景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子所说的“大丈夫”，当主要指男人的浩然正气和精神操守。作为一个大丈夫，作为一个君子，有高尚的气节操守，坚强的意志品质，这些是内在的修养，那么外在的仪容应该是怎么样的呢？《荀子·非十二子》说：

士君子之容：其冠进，其衣逢，其容良；俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然，是父兄之容也。其冠进，其衣逢，其容悫；俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然，是子弟之容也。

荀子描述了士君子的仪容应该是如此这般：帽子高高竖起，衣服宽宽大大，面容和蔼可亲，庄重，伟岸，安泰，洒脱，宽宏，开阔，明朗，坦荡，这是做父兄的仪容。那帽子高高竖起，衣服宽宽大大，面容谨慎诚恳，谦虚，温顺，亲热，端正，勤勉，恭敬，追随左右，不敢正视，这是做子弟的仪容。

先秦史料中关于大丈夫、君子的审美观念还有不少记述，这里仅举孟子、荀子的这两段话，管中窥豹，略见一斑。可以说，先秦时代已经建构起了男女两性不同的审美范式，作为一个男性，应该体现出威武的阳刚之气，作为一个女性，应该表现出窈窕淑女的温柔贤顺。在审美观念上体现出鲜明的“男女有别”的性别倾向，如果混淆了性别符号，则有可能被视为“世俗之乱君”。正如《荀子·非相》所说：

今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟於女子；妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友，俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。然则从者将孰可也？

审美观念上的“男女有别”与社会性别制度的“男女有别”是融为一体、互为因果的。社会性别制度深化了社会性别审美观念，而社会性别审美观念也进一步顺应了社会性别制度（三）“甚美必有甚恶”的审美矛盾

先秦文化观念中对女性美的欣赏与对女性美的厌恶（更确切地说，是惧怕）形成了鲜明的矛盾。史料中一方面有对女性美的赞叹和描述，一方面有对女性美的恐惧和诋毁，形成了中国审美文化中“爱女症”与“厌女症”两大传统，爱女症与厌女症，是一个矛盾的统一体，正是由于爱女症所引发的社会问题，对道德伦理秩序造成了极大的挑战，才有了厌女症对女性美的恐惧和排斥。爱女症和厌女症在观念上的博弈，一直从先秦时代延续到当代，只不过当代的爱女症和厌女症转换了表现的形式。1，审美传统中的“爱女症”

关于审美观念中的“爱女症”，在我国传统审美文化中可谓蔚为大观。远溯《诗经》中的窈窕淑女和硕人其颀、《春秋》中的息妫和夏姬、宋玉《好色赋》、司马相如《美人赋》、曹植《洛神赋》、王粲《神女赋》、陶潜《闲情赋》，乃至近世的《西厢记》、《红楼梦》，举不胜举。清初词人张潮有过一段论述：“所谓美人者，以花为貌，以鸟为声，以月为神，以柳为态，以玉为骨，以冰雪为肤，以秋水为姿，以诗词为心，以翰墨为香，吾无间然矣。”对于这个定义，冒辟疆曾评说："合古今灵秀之气，庶几铸此一人。"意思是说，造就一个美人，要融合天地之灵气，这可不是一件容易的事情。可以说，“爱女症”的审美传统，贯穿古今，源远流长。

先秦时代，歌颂美女的篇章不胜枚举（如果加上《楚辞》中以香草、美人做比喻的例证，数量就会更大），众人皆知的《硕人》就是一个很好的例子：

硕人其颀，衣锦褧衣。齐侯之子，卫侯之妻。东宫之妹，邢侯之姨，谭公维私。手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。硕人敖敖，说于农郊。四牡有骄，朱幩镳镳。翟茀以朝。大夫夙退，无使君劳。河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鳣鲔发发。葭菼揭揭，庶姜孽孽，庶士有朅。

《诗经·卫风·硕人》描写齐女庄姜出嫁卫庄公的盛况和美貌，着力刻画了庄姜高贵、美丽的形象，以致清人姚际恒由衷感叹：“千古颂美人者无出其右，是为绝唱。”《诗经》中描述美女和歌颂美女的诗篇还有许多，这里不一一列举，意在说明，先秦时代“爱女症”的审美情结已经非常浓厚，以至于男性对女性美的欣赏、追逐和占有，成为不可遏制的“时尚”。审美观念的驱使，导致现实中争夺美人的故事一再上演，甚至酿成了了国家之间的战争。下表列举了部分由于追逐女性而引发的争斗和冲突：爱女症引发的社会冲突~部分史料续表2，审美情结中的“厌女症”

中国传统审美文化中的“厌女症”，可以追溯到先秦时代“甚美必有甚恶”的观念。既然爱女性之美，为什么又恨女性之美呢？就是这样的一个“甚美必有甚恶”的观念，使得审美文化中形成了对女性美又爱又恨的悖论。

甚美必有甚恶，这里的“恶”并不是说“美”本身是“恶”，而是强调美女有可能利用美色而“作恶”，具体是作什么“恶”，细致分析起来，主要还是指美女“侵入”了男性统治的公共领域，插手了国家政治事务；或者是因为美女的介入，导致了家庭伦理秩序的紊乱，最终危及了以贵族男性为统治中心的家国稳定。欣赏、追逐、占有、消费作为私人领域的生理性别的美女；厌恶、排斥、拒绝作为公共领域的干扰者的社会性别的美女。这就是“甚美必有甚恶”观念的实质。这就可以解释，先秦时代的美女大有人在，因为各具特色的“甚美”而被记载，其中博得“甚恶”之名的仅有少数几个美女，从史料来看，这些“甚恶”的美女无不是因为触犯了男性贵族的整体政治利益，危及了父权制的伦理秩序。如《国语·周语》云：

恭王游于泾上，密康公从，有三女奔之。其母曰：“必致之于王。夫兽三为群，人三为众，女三为粲。王田不取群，公行下众，王御不参一族。夫粲，美之物也。众以美物归女，而何德以堪之？王犹不堪，况尔小丑乎？小丑备物，终必亡。”康公不献。一年，王灭密。

康公的母亲认为，美女就等于美物，享用美物太多，必定自取灭亡。在这里，女性是与物质等同的概念，对女性的“物质化”消费（还有前述对女性商品化的消费，如乐妓娱乐），在先秦时代是贵族男性的特权，也因为男性贵族对这种特权的滥用，对女性的无节制消费，引发了诸多的问题，既有身心健康问题，也有家国稳定问题。《左传》昭公元年云：

晋侯求医于秦。秦伯使医和视之，曰：“疾不可为也。是谓：‘近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良巨将死，天命不佑’”公曰：“女不可近乎？”对曰：“节之。先王之乐，所以节百事也。故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗德也。物亦如之，至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节不时，能无及此乎？”出，告赵孟。赵孟曰：“谁当良臣？”对曰：“主是谓矣！主相晋国，于今八年，晋国无乱，诸侯无阙，可谓良矣。和闻之，国之大臣，荣其宠禄，任其宠节，有灾祸兴而无改焉，必受其咎。今君至于淫以生疾，将不能图恤社稷，祸孰大焉！主不能御，吾是以云也。”赵孟曰：“何谓蛊”对曰：“淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊。谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山，谓之《蛊》，皆同物也。”赵孟曰：“良医也。”厚其礼归之。

晋平公向秦国寻求医生，秦景公派医和来给平公看病，说：“病不可以治了，这是因为近女色的结果。病象是蛊，不是鬼神，不是饮食，是被女色惑乱而丧失了心志。良臣将要死去，这是天命，不会被保佑的。”晋平公说：“女色不可以接近吗？”医和回答说：“对女色要有节制。先王的音乐，是用来节制各种事物的东西。所以有宫商角徵羽五声的音调。有时缓有时急，从开始到曲终，缓急相互接替，得到中和之音，而后停止。五声已成中和停止之后，就不容许再弹奏了。在这时再弹奏就会有手法复杂的俗乐，使心怠惰，使耳堵塞，于是忘记宁静温和，君子是不听的。其它事物也像音乐，到了烦劳的程度就要停下来，不要因此生病。

君子亲近妻室，是用来使节制有度的，不是用来使心喜悦的。天有六种自然现象，生下五行中的五种滋味（金味辣，木味酸，水味咸，火味苦，土味甜）。五种滋味又产生出五种颜色（辣色白，酸色青，咸色黑，苦色赤，甜色黄），五种颜色又应验为五种声调（白声商，青声角，黑声羽，赤声徵，黄声宫），如果（滋味、颜色、声调）过了头，就会产生六种疾病。上面所说的六种自然现象，指的是阴、阳、风、雨、夜晚、白天，又分为春、夏、秋、冬四时，依次序排列为五行之节（每行七十二日），过了头就生病。阴过了头就生寒病，阳过了头就生热病，风过了头就生四肢的病，雨过了头就生腹病，夜里宴寝过了头就生惑乱病，白天思虑太多就生心病。女人是跟随男人的人，而且夫妇之道就在夜里，过了头就会生内热蛊惑病。现在国君没个节制，没个时间，能不害这种病吗？

医和出来告诉赵孟，赵孟说：“哪个应在良臣？”医和说：“说的就是大夫您了。大夫辅佐晋国，到现在八年，晋国没有祸乱，诸侯没有缺失，可算得是良臣了。和听说，作为国家的大臣，以享受优厚俸禄为荣，以担负国家重任为责，有灾祸兴起却不能加以改变，一定会受到灾祸。现在国君对于女色贪恋到了极点，因而生病，将要不能为国家担忧，还有什么灾祸比这更大的呢？大夫您不能阻止，我因此这样说啊！”赵孟说：“什么叫做蛊？”医和回答说：“这是惑乱女色所生的病。从字形上看，虫在皿上叫蛊，谷子长的飞虫也叫蛊，在《周易》里，女人迷惑男人，大风吹落山上的树木，叫做《蛊》，说的都是同类的事物。”赵孟说：“真是位良医啊！”赠送厚重的财礼让他回去。从这段史料，我们可以看出，晋平公对女性的占有和消费欲望殃及了自身的健康，而医和在对晋平公解释疾病因果的时候，一方面提出“节制”的建议，一方面讲解“中和”的道理，提出一个适度的原则，凡事突破了一定的限度，过了头，都会反受其害。这些作为医学道理，已经上升到了哲学的高度，具有普适性，可以应用到社会生活的一切方面，在这里没有特别的意义。

这段史料的特别意义在于，医和指出了“惑以丧志”，是说晋平公被女色惑乱而丧失了心志。所谓“女惑男，风落山，谓之《蛊》”的解读，表现出医和的立场：即女性是“惑乱心志”的罪源，这是“厌女症”的一种表现。

下面一段关于羊舌氏家族的故事，其中有对“甚美必有甚恶”之历史典故的详细罗列，并且把羊舌氏家族的灭亡预言为甚美之“恶”，这是厌女症的典型表现。

初，叔向欲娶于申公巫臣氏，其母欲娶其党。叔向曰：“吾母多而庶鲜，吾惩舅氏矣。”其母曰：“子灵之妻杀三夫，一君，一子，而亡一国、两卿矣。可无惩乎？吾闻之：‘甚美必有甚恶，’是郑穆少妃姚子之子，子貉之妹也。子貉早死，无后，而天钟美于是，将必以是大有败也。昔有仍氏生女，鬒黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪婪无餍，忿类无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。且三代之亡，共子之废，皆是物也。女何以为哉？夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸。”叔向惧，不敢取。平公强使取之，生伯石。伯石始生，子容之母走谒诸姑，曰：“长叔姒生男。”姑视之，及堂，闻其声而还，曰：“是豺狼之声也。狼子野心，非是，莫丧羊舌氏矣。”遂弗视。如《左传》昭公二十八年：

当初，叔向想要娶申公巫臣的女儿（夏姬的女儿）做妻子，他的母亲想要娶自己的娘家人。叔向说：“我的庶母很多，但是庶兄弟很少，我把舅家女儿不容易生孩子作为警戒了。”他母亲说：“子灵（巫臣）的妻子夏姬曾经杀死过三个丈夫，一个国君，一个儿子，而且亡掉一个国家，使两个卿逃亡啊！可以不作为警戒吗？我听说，有非常的美，必定有非常的坏，这夏姬是郑穆公少妃姚子的女儿，子貉（郑灵公）的妹妹。子貉死得早，没有后代，上天把美丽汇聚在夏姬一人身上，将来必定因此要大败。从前有仍氏生了个女儿，一头乌黑的头发，而且非常漂亮，光泽能用来照人影，取名叫玄妻。乐正后夔娶了他，生下伯封，心地实在和猪一样，贪婪没个满足，忿戾没有限度，称他叫大猪。有穷氏后羿灭了他，后夔因此断绝了香烟。而且夏、商、周三代的灭亡，共子（太子申生）的被废弃，都是由于这样的人，你为什么要娶她呢？有了这种美貌女子，足以移人本性，如果不以德义自持，就必定有祸患。”叔向害怕，不敢再娶。晋平公强让娶她，生了伯石（杨食我）。伯石开始生下时，子容（伯华子）的母亲（叔向嫂）跑去告诉各位婆母，婆母前往去看，走到堂前，听到孩子的哭声就返回去了。说：“这是豺狼的声音。狼子野心。不是这个孩子，没有人使羊舌氏灭亡啊！”终于不去看。《左传》襄公二十一年：

初，叔向之母妒叔虎之母美而不使，其子皆谏其母。其母曰：“深山大泽，实生龙蛇。