从汉语哲学的视角看中国哲学研究70年

从汉语哲学的视角看中国哲学研究70年[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;内容摘要：汉语哲学的提出是当下中国哲学研究的燃眉之急。中国传统思想的表达方式揭示了汉语构造对思想构成的深刻影响，也是中国传统思维方式的语言特征。汉语构造的特殊性使得汉语的意义表达具有了语境敏感性等非语言特征。汉语能够表达与其他语言共同具有的普遍概念，哲学翻译则承栽着意义转递的功能。汉语哲学不是关于汉语自己的哲学问题，也不是关于汉语能否表达哲学的语言问题。汉语哲学是关于哲学自己的问题，也就是哲学的普遍概念能否能够在汉语中得到理解的问题。中国哲学是通过对语言意义的梳理而得到分析的。在这种意义上，中国哲学能够说是一种语言哲学，也就是通过对语言的研究而表达哲学思想，以解释汉语的微言大义来分析自己的哲学。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;本文关键词语：汉语哲学；汉语构造；中国哲学；语言哲学[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;B26A1009-3060〔2020〕01-0083-09[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;一、引言：问题背景[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;汉语哲学问题从新进入现代哲学讨论的话题，与中国现代哲学自发意识的兴起有直接的关系。20世纪初期，陈康先生曾经发过这样一个誓言：希望将来的国际哲学界能够由于不懂汉语而感到遗憾，由于将来的哲学可能就是以汉语的方式表达的哲学。一百年后的今天，我们从新提出汉语哲学问题，一个特殊的时代背景是现代中国哲学正面临一个新的转型：这不仅具体表现出在我们承受了百年的西方哲学发展历史后所需要的变化，更主要的是，我们怎样面对现代中国所面对的各种问题，这些问题能否能够以哲学的方式加以解读。现代中国哲学应当以何种方式出场？这并不料味着中国哲学从新展示在世界哲学舞台，而是中国哲学应当以一种新的方式讨论哲学问题。这种新的方式能够有许多不同的维度，比方：一方面，是对传统哲学的从新改造；另一方面，是怎样以我们所熟悉的西方哲学的思维方式来讨论中国现有的问题。因此，围绕这个出场方式引发了中外之争和古今之争等不同的学术争辩。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;关于中外之争，今天的中国哲学仍然处于与西方哲学的不对等沟通中，在某种意义上，我们始终没有解脱西方哲学对中国哲学的制约，由于“中国哲学〞本来就是在西方哲学的框架之下被确立起来的。所以，中外之争是一种历史现象。但古今之争却始终存在，今天讨论的几乎所有哲学问题都不是来自于当下，而是来自于过去。因此，今天讨论的许多问题能否能够以当下熟知的方式加以处理，或者以我们所能够理解的方式去表达传统的问题，这恰是中国现代学者面临的一个主要话题。那么，汉语哲学是以一种新的形式展示中国哲学的特有品质，还是试图用汉语的方式来表达哲学的一般观念，这是两个不同的问题。假如我们仅仅知足于以一种新的方式展示传统中国哲学的话，那么，汉语哲学早就出现了，以至在西方哲学传人中国之前我们就已经有了自己的哲学。但是，假如我们是以中国特有的语言构造或者表达方式来诉说中国哲学可能具有的普遍意义，那么，汉语哲学就有了一个新的指向，这不仅仅是指对传统哲学的改造或者说以汉语的方式来表达传统西方哲学问题，更主要的是，以汉语的方式来讨论具有普遍意义的哲学。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;70年来，中国哲学的在场使得中国文化得到了理智上的支持和证明。中华民族始终以拥有悠久历史而倍感骄傲，而中国文化则在这个历史中占领着核心地位。这里的中国文化并非简单地具体表现出为日常所见的物质文明载体，而是更多地表现为中国人的生活方式和思维方式。物质上的文明是可能被摧毁和取代的，但生活方式和思维方式则始终伴随着人类的存在。中国哲学往往被看作中国人思维方式的重要代表而被反复讨论，这也成为中国文化得以现代传承的主要标记。假如没有中国哲学，我们议论中国文化似乎都缺少一些底气和勇气。然而，假如我们大致观察一下70年来国内的中国哲学研究，就会发现，“中国哲学〞始终处于一种自我肯定与否认的矛盾中：中国哲学往往被理解为中国传统文化的构成部分，但却失去了哲学在文化中的特有地位；中国哲学被归之于从三皇五帝开始到孙中山结束的中国传统哲学，这又失去了中国哲学的现代形象；中国哲学被归类为与主义哲学、西方哲学等并列的哲学二级学科，这又从学科体制上失去了现代中国哲学的应有地位。结果，当我们如今议论中国哲学时，必需要加上某个定语，以确定我们用这个语词终究是指什么。必需成认，我不是中国哲学专家，对中国传统文化也没有做过系统研究。在这里，我只是试图通过对“汉语哲学〞的反思，从新理解70年来中国哲学研究走过的道路，十分是从“汉语哲学〞这个概念出发来讨论中国哲学，为我们从新认识和定位现代中国哲学提供一个新的视角。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;二、中国传统思想的表达方式与中国哲学研究的基本路径[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;根据当前通行的理解，汉语哲学研究首先需要从对汉语语言构造的分析人手，这牵涉中国的传统思维方式，或者说中国传统思想的表达方式。固然汉语构造分析在汉语言学中得到了充足的讨论，但语言的表达方式所承载的思想内容和哲学意义似乎并没有在汉语言学中得到强调。例如，吕叔湘在〔中国文法要略〕中讨论了汉语的字文句〔即他的“文句论〞〕，也讨论了汉语的表达式〔即他的“范畴论〞〕，还讨论了汉语表达式的各种关系〔即他的“关系论〞〕，但唯独没有讨论语言与思想之间的内在联络，没有讨论汉语文法对思维方式构成的主要影响。在现行的汉语言学研究中，无论是古代汉语还是现代汉语，似乎都集中于语言形式的实证研究，而缺少对语言表達式与语言内容即思想的关系研究。汉语哲学研究就是试图从这种关系研究人手，力图说明汉语这种特殊的语言表达形式终究是怎样反映了汉语使用者的思维方式，又是怎样影响到汉语使用者的思维方式的。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;汉语表达式的第一个明显特征即其指事方式为“能近取譬〞，以借喻和类比的方法来传达语词的含义，而这个含义自己在原表达式中是没有得到清楚明晰表达的。这是中国语言表达的方式，即以借喻的方式或者是类比的方式来表达事物或对事物的认知。例如：“子日：‘为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。〞’〔〔论语·为政〕〕老子日：“上善若水。水善利万物不争，处世人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。〞〔〔道德经〕第八章〕〔说文解字〕：“天，颠也，至高无上，从一大〞；“哲，知也，从口，折声。哲，或从心。古文哲从三吉〞。所有这些都是利用天然事物的特征和存在状况，去说明主题表达的重要思想。现代中国哲学对这种借喻和类比喻式做了大量研究，例如，对中国传统的“象思维〞做了系统的梳理，对中国文学中的比兴、隐喻等方法做了大量实证考察，并从中得到关于类比在哲学研究中特殊地位的结论。固然在西方哲学研究中类比也被看作主要的论证方法，但这种方法的运用是与其他论证方式，十分是与逻辑推理方法互相结合的。然而，在中国哲学研究中，类比喻法则被作为能够独立使用的重要研究方法，并被用于作为整体思维、辩证思维和直观思维的主要证明。这种论证方法是以事物的类似性为前提，通过心理联想的作用，使得人们从不同事物的类似关系中认识到所要论证的事物的有效性和正确性。恰是根据这种表意方式，汉语表达式中充斥了对外部天然事物的描绘叙述，即便是在描绘叙述人物内心情感和意识活动时也是借物抒情。这种语言表达方式带来的直接后果，就是人们在表达思想和内心情感时擅长借物移情，或者擅长用具象的感性事物表达更为抽象的思想观念。在积极的意义上，这种表达方式确实为汉语表达丰富了生动详细的内容；但在消极的意义上，这也造成了思想表达的模糊和对思想观念的更多解释的空间。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;汉语表达的第二个特征是，以取象的方式强调字形和外部世界之间的亲密联络。中国古代文字的构成经过，就是以这样的取象方式来表达中国人对事物的理解。例如，〔[1];;;说文解字[1];;;序〕：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作〔易〕八卦，以垂宪象。及神农氏，结绳为治，而统其事。庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史官仓颉，见鸟兽蹄远之迹，知分理之可相别异也，初造书契。……仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊体，封于泰山者七十有二代，靡有同焉。〞这些文字在以往通常是被解释为汉字构成的历史传说，在较为深层的含义上，至多说明了名与实之间的关系。关于名实关系，张岱年先生在〔中国古典哲学概念范畴要论〕中曾指出：“各家所谓名都是指事物的称呼。〞从文字构成的发生学意义上看，古代人类的最初文字都具有这种象形阶段。无论是古玛雅文字还是中国上古时代的岩壁文化，文字都是以事物形状的方式出现的。但随着文明水平的发展，很多民族的文字都逐步解脱了象形方式，而更多采取更为抽象的字母形式。字母文字的出现不仅仅是人类认识活动的主要结果，更是人类思维方式的主要变化。这意味着，人类的认识活动不需要借助于事物的形象去理解外部世界，而是更为看重认识内容的逻辑关系。然而，在世界上很多民族的语言都以字母文字为特征的情况下，汉语言文字却仍然坚持着象形文字的形式，并在现代文化发展中发挥侧重要作用，这不能不引起我们对自己的文字形式的反思：象形文字终究在多大水平上反映了汉民族的思维方式？象形文字能否也对汉民族思维方式的构成产生了主要影响？[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;汉语表达的第三个特征是言不尽意的方式。“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意其不可见乎？子日：圣人立象以尽意。〞〔〔周易·系辞上〕〕“理之微者，非物象之所举也。〞〔〔三国志·魏书·卷十·荀或〕〕这不仅强调了字形和意义之间的解释方式，还牵涉在形义之间生成新字的各种方法，包含指事、象形、会意、形声、转注、假借等。中国古人对文字表达方式采用的这种方法，跟古希腊人或者说不同于中国文化的其他民族表达事物的方式截然不同。这种不同在于，中国文字的字形和字音属于两种不同的意义系统或解释系统。这两种不同系统导致汉文字自己变得极为复杂。汉字的取象方式与表意方式的分离，使得我们今天仍然能够使用表象方式的文字，同时改变着表意内容。因此，表形能够固定，而表意却是可变。前者是确定的，后者却是可变的。这使得汉语的运用必需是对两者的很好结合。所以，西方人在学说中国话时，并不觉得有多少困难，但学习中国的文字却非常困难，由于从字形上读不出音来。汉文字自己没有标音系统，确认读音是以字来注音，用假借字标音。这在〔说文解字〕里能够清楚地看到。这里还牵涉字形的变化，如拆分、组合以及形义之间的互相作用、推拉关系、互适关系以及重構关系等。这些就导致了中国语言自己的复杂性，也就是以一套不变的形态，对应一个可变的意义系统。根据这种语言形式培养的思维方式，就突出显示了在思想上的“留白〞特征，即思想的表达老是以空白和间距为表征。这里所说的“思想的表达〞主要的是以文字为形式，而不是话语。根据汉语言学的通常看法，语言包括了声音和文字，而文字不外是对声音的记录罢了。在以往的西方哲学传统中，文字记录声音而使其具有意义，似乎也是哲学家们承受的共鸣。然而，汉语文字的特殊性却在于，这种文字并非声音的简单记录，而是对事物形状的抽象摹写。如前所述，汉文字与汉语言并非完全一致的系统，两者的分离导致了语形与语义的分离，即汉字的取象方式与表意方式的分离。由于汉语自己不存在单独的标音系统，因而，汉语的标音就只能借助于文字自己。这就使得汉文字在汉语文化中占领着独特的地位：我们对汉语文化的了解重要是通过对汉文字的理解而实现的，由于汉文字记载了中国文化的悠久历史，也传承了中国文化的重要精神。在这种意义上，研究中国文化和哲学的重要手段就是通过分析我们的汉语文字，研究汉语构造对中国文化构成的作用，或者是从中国文化观念中发掘汉语表达方式的主要影响。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;根据以上分析，我们反观70年来国内的中国哲学研究，能够发现这样一些值得留意的现象：[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;首先，中国哲学研究容易纠结于“以西释中〞或“反向格义〞的学科情结，或者是为论证中国哲学学科的合法性而套用西方哲学的理论框架，或者是为了保卫这个学科的独特性而在史料学中寻找思想根据。前者是中国哲学研究的主流倾向，自冯友兰等人创始中国哲学门开始就确定了西方哲学的解释框架，无论是对本体论研究还是对认识论研究，都无法解脱西方哲学的论说方式和概念体系，直到20世纪80年代张岱年先生的中国哲学概念范畴史研究，仍然是延续着这种基本思路，这一思路导致了90年代中国哲学界出现的关于中国哲学合法性的讨论。后一种方式则是因循中国传统文化的研究方法，以国学研究为核心，试图通过对经史子集的文献梳理和对诸子百家的思想分析来发现其中的微言大义。固然这些研究结果构成了现代中国哲学研究的主要内容，但从汉语哲学的角度看，这些研究似乎都没有为我们提供真正有效的或能够得到普遍认可的哲学理论，也没有对传统哲学问题提供具有现代意义的哲学回答。这里所谓“有效的或能够得到普遍认可的哲学理论〞，是指现代中国哲学研究所确立的共同的研究范式，这种研究范式应当是基于对中国哲学的历史解释和现代创新，而不是基于某种外在于哲学的历史一政治一意识形态的要素说明。这样的要素说明往往是根据研究者先定的研究目的和要求，为了确保这个目的的正确性要求而对历史上的理论观点作出符合当下目的的解释。因此，哲学与政治之间本来就“说不清理还乱〞的关系，在当下意识形态的要求下就变得更为复杂。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;其次，现代中国哲学容易纠结于在传统继承与现代创新之间彷徨。由于中国哲学学科在现代学术学科划分中更多被看作具有历史研究性质，对中国哲学史的研究构成了现代中国哲学的主体部分，其中包含中国哲学史料学和史学史研究等。这样，现代中国哲学研究就被看作属于历史研究，十分是对中国传统哲学和文化的研究完全被纳入中国哲学研究的范围。这就极大地限制了中国哲学研究的范围，也使得中国哲学研究在现代哲学研究中，十分是在国际哲学研究中，处于晦气地位。中国传统哲学研究历来被看作在继承传统方面作出了主要奉献，中国哲学也往往被看作以此为重要内容。然而，对传统哲学的研究由于缺少创新意识和方法而难以久长，这已经为很多中国哲学研究者所关注。事实上，任何对传统的研究都应当建立在创新的基础之上。无论是对传统文本的解读还是对传统理论的分析，似乎都需要观念和方法创新的支持。这就意味着我们的哲学研究必需在创新基础上能力构成真正具有现代意义的哲学观念和理论，相反，任何仅仅停留在对传统文本解读上的哲学研究只能成为“故纸堆的学问〞。从汉语表达式的特征来看，中国哲学研究应当捉住汉语的这些特征，根据对汉语构造的文本分析，揭示出中国哲学思想的“微言大义〞。这首先就需要我们对中国哲学所使用的概念和命题进行语义分析，不仅要解释这些概念和命题的文本意义，更要对它们所提供的思想内容进行类比解释。例如，关于“亲亲相隐〞的说法，一方面要了解中国传统社会的宗法制度与伦理道德之间的互相关系，另一方面还要理解这个说法的提倡者希望由此表示清楚的基本立场。其次，还要对这些概念和命题的现代意义进行分析，由此表示清楚中国传统思想与现代解释之间的内在张力。例如，怎样理解“天人合一〞概念在现代哲学中的意义，以及这个概念在哲学传统中构成的历史经过，这能够帮助我们更好地把握这个概念的真实内涵。最后，还要从哲学研究者的立场出发对所研究的对象提出理解的方法论作用。事实上，在现代哲学研究中，方法论的作用已经普遍深切进入到我们对历史传统的理解之中。能否从哲学史研究中提炼出哲学方法论意义，这也成为中国哲学研究的主要任务。例如，“六经注我〞和“我注六经〞的争辩显示出我们对哲学方法论问题研究的缺失，而“所有历史都是现代史〞的观念也使得哲学史研究仅仅为了知足现代理解的需要而失去了哲学的时代超出性要求。这些都导致现代中国哲学研究始终处于方法论上的立场摇摆状况。这种研究现在状况无法知足中国哲学研究的学术传承和创新的要求，也使得现代哲学研究中缺少中国研究者的声音。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;再次，现代中国哲学研究迫切需要真正的思想包涵和学术规范，需要逐步改变哲学研究中“唯我〞“唯上〞“唯本〞的现在状况。这里的“真正的思想包涵〞是指，对各种哲学理论和观点采用尊敬和开放的态度，坚持从逻辑上〔而不是从政治上或历史上〕对各种理论观点作出分析判定，坚持学术讨论的基本原则和标准。纵观70年来中国哲学研究获得的成就，我们在思想上的进步重要来自对历史文献的从新评价和对现实问题的普遍要求，而不是来自对学术思想的规范性要求。学术思想的规范性是以学术研究的规范性为前提的。没有学术规范的要求，思想上的进步难以维系，前人的研究结果也难以成为后人研究的起点。这里的“学术规范〞不仅仅是指学术写作和出版上的规范要求，更是指学术上的思想传承所需要的规范要求，也就是中国传统文化中的“学缘关系〞的建立。具有思想创新和独特性的学派学说，成为这种“学缘关系〞得以建立的前提和保障。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;最后，现代中国哲学研究迫切需要真正的现代意识和国际视野，需要进入国际学术主流的整体能力和自立话语。在现代国际哲学研究中，中国哲学仍然被看作一个极具特殊性的部分，这从西方哲学家参与中国哲学研究的方式就能够清楚地看到。例如，无论是华人哲学家杜维明、成中英等人的中国哲学研究，还是美国哲学家安泰哲、南乐山等人的儒学思想研究，都把中国哲学作为西方哲学的旁观者，始终以中国哲学的视角去审视西方哲学的研究。当然，应当说，恰是由于他们的工作而使得中国哲学研究在现代世界哲学研究中成为一种能够与西方哲学构成互补的思想成分，也使得世界哲学的研究格局发生了主要变化，即构成了从以西方哲学为核心的世界哲学研究改变为以中国哲学研究为代表的多样性的世界哲学地图。然而，在现代中国哲学研究中，这种有意识地把自己的研究纳入世界哲学研究视野的工作还远远不够，研究者的现代意识和国际视野也远远不够。这重要具体表现出在，哲学研究还没有完成从近代哲学向现代哲学的转型，哲学研究中的重要问题仍然来自近代哲学，考虑和讨论问题的方式也重要是近代哲学的二元论方法，还没有从现代哲学的角度理解现代哲学问题。这里的“现代哲学角度〞重要是指对近代哲学以及古代哲学的批判和反思，凸显研究者的独特主体地位与研究对象之间的互动关系，强调真正的一元论研究立场，而不是对二元对立中的一元选择。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;三、汉语构造的普遍特征[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;怎样从汉语表达式的表意活动中找到一种逻辑关联性，这是我们研究汉语构造普遍性问题的主要出发点。由于我们在运用表形系统来作出表意活动时是根据每一个人对字形的解释去理解意义，因此使得表意活动具有特殊性而不具有普遍性，这就需要通过语言构造的分析去把握具有普遍意义的语词概念，由此说明汉语构造所具有的普遍特征。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;由于汉语表达式在表意上的不可通约性，中国一些近代学者在承受西方表意文字后提出改造汉语的主张。20世纪20年代，包含鲁迅、陈独秀等人在内的当时的一些新文化先驱者不满于汉语音形分离的局限，提出要采取西方罗马文字来表达中国思想。这种汉语的罗马化思潮在当时流行一时。而能够推动这一思潮构成的主要原因是汉语拼音的普遍流行。这种由西方传教士最初发明用于外国人学习汉语的注音方法，很快也成为中国人学习汉语的主要手段。这说起来有点奇怪。由于中国古代没有汉语拼音，古代人借助字形来理解字义。而汉语拼音的普及则使得现代中国人放弃了传统字形解读方式，拼音解读的结果使得汉语的罗马化变得可能。20世纪40年代，講授老北京话的教学材料采取的标注方式就开始使用拼音方法。从学习汉字的方法改良上看，汉语拼音确实有利于汉语学习的推广，但这对汉语构造的逻辑表达并没有任何推进。如今对中国古代文献的解读方法与20世纪初期相比，没有什么实质的区别。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;今天更需要的是弥补性工作，就是要把中国古代文献中隐藏的逻辑构造显示出来。我们知道，在中国古代文献中，主谓构造是隐藏在表达方式之中的，因而如今需要重建，就是要把这些构造凸显出来，这是当今中国学者对于中国传统文献解读方面应当作出的一个重大奉献。除此之外，在符号系统的意义关系上，十分是在所指与能指的关系上，能指概念作为一个语言符号系统的重要功能，重要表征语言指向对象的一种活动方式，即我们以能指的方式断定对象。但这种断定方式是以观物取象的方式。比方，说山是山，说水是水。这里的“山〞和“水〞既能够作为一个详细对象名称，可以以作为普遍概念。这样的普遍概念实际上指向详细对象，这就取决于每一个概念所使用的不同方式，而不是取决于这个概念自己所指向的需要条件。由此，这些外在语言的因素会直接影响我们对语言的使用方法，语言就变成了一个本身非自立的系统。这就意味着，我们的语言构造自己是不能独立作为一个完好的表意构造，而只能够借助于非语言的形态补充这样的语言表达方式，能力使我们的语言表达变得愈加完好精确。这就使得能指和所指的关系变得愈加复杂了。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;汉语的表征形式和思维形式之间终究是什么关系，这也是我们需要加以讨论的话题。例如：词性使用的分布状况，会不会影响我们的思维方式？在中国人日常表达中，哪一种词性使用的频率是最高的？有人说是动词，由于中国人比较强调理论、行动，所以动词用得比较多。这种词性使用分布表示清楚，当使用频率比较高的词性是名词时，表征我们关于对象的名称是确定的。当我们议论一个事物时，就是要使用这个事物的名称，以及要确定这个对象的性质。当给出一个对象的名称的时候，我们就是在用这个对象所具有的性质来议论这个对象，或者是议论与这个对象相关的其他对象。这样，实质主义就会成为重要的思维方式。这就表示清楚，我们确定有一个实质的东西存在，对象性质同时规定了事物的客观构造，我们把事物的存在方式作为议论事物的基本内容。假如使用动词频率比较高的话，就是比较看重变化，比较看重动态构造。在古希腊语里，动词变形具体表现出在名词上面，一个名词它能够既承载知名词的作用，但更重要反映着它的行为方式。所以，古希腊语更强调的是动词，而不是名词。在现代英语中，更高层次使用频率的是形容词。形容词表达的是一个说话者或者一个行动者对一个外部对象的主观态度。事物自己不存在被使用的状况，所以刻画对象的性质或者状况，都是出于说话者对事物性质的一种说明或者解释，其中就包括着对事物的评判态度，因此，所有的形容词都带有说话者的主观意向和价值取向，也表征了人们跟外部世界之间的一种关系。当名词被高频率使用时，说话者是一个被动的承受者；当形容词被高频率使用时，说话者就是一个积极的自动者。当然，这两者之间的区别不是绝对的。但从这种词性使用频率的分布上，我们似乎能够看出中国人的语言使用方式中所具体表现出出的特有的思维方式。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;汉语的使用在确定能指和所指关系时，更多取决于一些非语言或外在语言的因素，如语境特征的描绘叙述。汉语是一种语境敏感的语言，它必需借助于外在的非语言因素。因此，文字的组合方式、情景依靠等语境因素，都会直接影响汉语的意义。汉语的表达方式往往是意在言外，这就导致了外在语言的因素会直接影响到我们的语言表达方式。但在汉语构造方面，我们的语言在多大水平上能够表征我们的思维方式呢？这里牵涉两个问题：一个是汉语的思维表征，一个是汉语的文字表征。思维表征部分就是汉语的意义表达问题，也就是我们用汉语怎样表达我们试图表达的意义。其中，一方面，这包括了意义在言语之外，即非语言的因素影响了意义的表达；但另一方面，汉语的构造特征也规定了意义的表达，如并列、递进、承接、选择、转折、复合等等句型构造，突出了语句意义的强调、选择、因果、条件等表达方式。汉语的文字表征具体表现出为“文〞与“字〞的分离与结合。汉代许慎在〔〔说文解字[1];;;序〕中明确指出：“盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。〞依类象形，即独体为文；形声相益，即合体为字。唐朝张怀璀在〔文字论〕中说：“文字者，总而为言。若分而为义，则文者祖父，字者子孙。察其物形，得其文理，故谓之曰文；母子相生，孳乳浸多，因名之为字。题于竹帛，则目之日书。字之与书理亦归一因文也者，其道焕焉。日月星辰，天之文也；五岳四渎，地之文也；城阙翰仪，人之文也。〞现代法国哲学家德里达给我们提供了一个思路。当我们留下一些文字的时候，这个文字实际上是一种痕迹，承载着的是意义。但在汉语表达式里，由于“文〞和“义〞系统相互独立，因而怎样把这两个独立的意义系统结合起来，使它们完成表意功能，就是一个主要问题。或许，这对于使用汉语作为母语的中国人而言，这种表意功能是天然而然的，但对于西方人来说则难于理解。事实上，中国的思想观念和文化都是通过语言来表征的，而语言表征怎样被解读出它的意义，则又取决于非语言的因素，这些就使得语言的构造变得极为复杂。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;四、汉语构造与其他语言共同表达普遍观念[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;张岱年先生说：“中国古代哲学的范畴体系，经历了这么多不同的时期，构成了完好的哲学范畴，包含了天然哲学、人生哲学、知识论的概念范畴等等。这些不仅仅是对中国人生活方式和世界观的概括总结，也是对古代人类思维方式的概括总结。〞。这个说法很模糊，由于在任何一个语言系统中，我们都能够用这种方式来说明，每一种文化所传递的或者说所使用的语言已经构成了一些完好的概念体系。这个概念体系里，有一部分是哲学的，有一部分不是哲学的。这些哲学的概念体系在中国传统文化中是能够被提取出来的，包含天然哲学、人生哲学、知识论等，它们都是来自西方的概念，不是中国传统文化的概念。由于中国哲学整体框架来自西方，离开了这个框架，我们很难说中国传统文化中有一种独立的哲学。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;当然，这里所说的哲学一定是与表达哲学观念的语言构造亲密相关的，由于西方哲学的概念研究就是根据哲学家们对他们使用的语言构造的解释。中国古人的世界观和宇宙观也是依靠于我们的语言解释系统。例如，〔易经〕提供的对宇宙的认知，就是古代人认识世界的一种框架，这在很大水平上取决于数字，是从一到万物的一套算术系统。这是一套能够形式化运行的方式，就好像毕达哥拉斯早年在构造世界构成方式时提出的那套数字系统一样。可见，不同语言系统能够承载着一样的哲学概念，所表达思想内容之间的互通性，就牵涉哲学翻译的可能性。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;哲学翻译的可能性问题，直接关系到在各个不同哲学形态里所包括的能够被称作哲学的概念之间能否能够互译的问题。而且，事实上完成的哲学翻译终究是语言互译，还是概念互译，抑或观念互译？例如，西方语言中的“being〞这个哲学概念终究应当怎样翻译？翻译成“是〞，还是“存在〞，抑或是“有〞？国内哲学界围绕这个话题展开的久长讨论表示清楚，这不是一个简单的翻译问题，它承载的是一个概念的可理解性问题。怎样把一个来自异域文化中的概念理解为具有本土文化特点的概念，这本来就是一个主要的哲学问题。在哲学翻译上通行的方式是对所翻译的概念术语加上具体注释，用以解释这个概念在原有的文化传统中所具有的最初含义，并用本土语言对这个概念加以翻译。当然，这样的注释通常包含两个方面的内容：一方面是原概念在原有语言中所具有的含义以及哲学家对这个概念所赋予的含义，例如，黑格尔使用的“Sein〞与海德格尔使用的“Sein〞在原有德语中具有一样的含义，但在他们的解释中则具有不同的概念内容；另一方面则是翻译者在自己母语中对这个概念的翻译和解释，这个翻译和解释能否符合原概念在哲学家那里的理解。恰是基于这样两个方面的考量，翻译者通常会以较大的篇幅对所翻译的哲学概念作出具体注释，而这些注释不仅为理解哲学概念提供了帮助，而且为进一步的研究提供了充足根据。例如，陈康先生所翻译的柏拉图的〔巴曼尼得斯篇〕，就是国内翻译的经典之作。固然我们还能够讨论〔巴曼尼得斯篇〕里的许多内容能否好像陈康先生所解释的那样，但我们要理解柏拉图的这篇名作，就只能是从他的注释人手。[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;五、汉语哲学：关于中国语言哲学的一种设想[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;[1];;;汉语哲学的话题，既牵涉中国的语言构造，也牵涉能否成认汉语表达方式具有普遍意义的哲学概念