《孝经》的孝治思想

《孝经》的孝治思想

一、“孝”“举贤于君,以廉事”孝道是封建社会最基本的道德规范，是儒家思想和伦理的最基本象征。先秦儒家与诸子在著作中虽已涉及孝道,不过没有突出它的治国作用。《吕氏春秋·孝行览》虽然提出了“笃谨孝道,先王之所以治天下也”的说法,但没有谈到具体的措施。促使孝在政治理论与政治实践方面的升格,是汉代君主推行孝治的结果。汉天子揭开汉王朝尊父倡孝的序幕,是第一代皇帝汉高祖刘邦,兹后子孙承顺祖制,大大推进了孝治,主要措施有:以孝作谥、优待孝子、选拔官吏、诵读《孝经》等。刘邦的儿子惠帝死后,礼官据其生前所为,议定孝谥,颜师古注曰:“孝子善述父之志,故汉家之谥,自惠帝以下,皆称孝也。”优待孝子主要是复除与赐帛。《汉书·惠帝纪》载惠帝四年(公元前191年),“春正月,举民孝弟力田者复其身”。师古注:“弟者,言能以顺道事其兄也”,孝弟指子弟顺事父兄。“孝悌”一说早见于先秦典籍,但以免除徭役督励子弟孝顺则未见,表明先秦各国君主并不致力于宣扬孝道。力田,原是先秦法家的农本思想,商鞅就有“僇力本业致粟帛多者,复其身”的措施,秦始皇晚年力田复除遭到破坏。秦亡汉兴,力田复除未能恢复,惠帝四年,天下大定,发展残破的农业生产被提上议事日程,于是重举秦之故法。但孝悌复除并非承自秦法,是汉家创制,历代承袭至武帝元朔元年(公元前128年),仍见“复孝敬”的诏令。汉文帝刘恒比异母兄刘盈在敦促重农与倡孝方面做得更多,对孝子赐帛进行物质性的鼓励是由他创始的。文帝十二年(公元前168年)三月诏:“遣谒者劳赐三老、孝者帛人五匹,悌者、力田二匹,廉吏二百石以上率百石者三匹。”孝与选举制度的关系主要有两条,一是设立专职,加强督导,二是推举孝子入仕,即举孝廉。吕后称制元年(公元前187年)二月:“初置孝弟力田二千石者一人。”将孝纳入选举制滥觞于文帝,确立于武帝。从文帝十二年的诏书可以看出,他对孝悌、力田、三老、廉吏的德行是十分嘉许的,曾下令察举这些淑行君子,但县令回奏没有应举之人,文帝表示不相信,责问“岂实人情?”指出问题出在“是吏举贤之道未备也。”为了利于察举,特以万家为率,设置专职,一方面完备“举贤之道”,另方面“令各率其意以导民”武帝于元光元年(公元前134年)十一月,“初令郡国举孝廉各一人”。孝指孝子,廉指廉吏。所举孝子多数任为郎官,侍卫皇帝,由此获得升迁。举廉吏是为提升称职的循吏。两者的出发点稍有不同,但树立官员的行为规范、作民表率的想法是一致的。因此,举孝兴廉揆其初衷,系优选人才的一项措施,带有改革以前任官制度的用意。“兴廉举孝”“庶几成风”,但各郡进展很不平衡,有“阖郡不荐一人”的。元朔元年(公元前128年)武帝下诏指责二千石不重纲纪人伦,不举孝,令有司拟定制裁法条。有司奏:“今诏书昭先帝圣绪,令二千石举孝廉,所以化元元,移风易俗也,不举孝,不奉诏,当以不敬论;不察廉,不胜任也,当免。”从惠帝的举孝子可得复除,到文帝、武帝的赐帛,都只限于经济领域;但从吕后初置孝弟力田二千石官,至文帝增置县孝弟力田官(六百石),大大加强了地方敦行务本的教育,也有助于对基层孝子的了解,为武帝的举孝入仕选举制准备了条件,就此而言,两者也有联系。汉代统治者令士与民间攻读《孝经》,是由学校与天子带头讲诵起来的。西汉的学校制度到武帝时才初具规模。它出于董仲舒的创议。武帝立《易》、《书》、《诗》、《论语》、《春秋》为官学,置五经为必读教科书,当时尚未立《孝经》。将《孝经》作为皇帝、士人的必修课程,似乎是从昭帝开始的。始元五年(公元前82年)六月,昭帝诏曰:“朕以眇身获保宗庙,战战栗栗,夙兴夜寐,修古帝王之事,通《保傅传》,《孝经》、《论语》、《尚书》,未云有明。其令三辅、太常举贤良各二千人,郡国文学高第各一人。”西汉前期天子最自觉地贯彻以孝治国的,当推武帝。他自诩“绍休圣绪”,确非虚语,臣下赞扬他“昭先帝圣绪”也非谀词。揆之史实,凡是先帝作过的倡孝或孝治措施,他都予继承并发展。以孝养与尊老为例,文帝元年(公元前179年)的诏书规定,岁首以帛、肉存问长老,平时以新粟发放供给老年禀食,并命县之吏、尉亲自送至,以体现“养老之意”。武帝除继承了文帝的“受鬻法”外,还于建元四年(公元前140年)作出新的规定,为“外迫公事,内乏资财”,无人无力孝养其亲的百姓,免除徭役,“令身帅妻妾遂其供养之事”,使这些本拟行孝,但“孝心缺焉”的高年者子孙成为名副其实的孝子。武帝以孝治国还有创制,如将举孝廉纳入选举制常轨,但未将力田纳入察举,由此窥见他重孝甚于力田,改变了以前两者并重的局面。究其原因,惠帝吕后距亡秦不久,国家残破,农业凋敝,恢复生产是当务之急,而武帝继承父祖的丰裕基业,加强德教与充实班底已具物质前提,这就迈出了明显侧重敦行的一面。但武帝以后,由于五经已立于学官,士子多以通经致仕,故举孝为吏渐趋衰落。那么,以孝治天下是否就不重忠君了呢?当然不是。在宗法等级制下,忠孝政治伦理观念的形成与家族的关系是紧密地联系一起的。《易·序卦》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,……”《易经》作者就是这样推及君臣的,君臣关系是从父子关系衍生出来的。儒家也由父子的上的,故儒家强调“国之本在家”,“家齐而后国治”。《孝经·广扬名章》云:“君子之事亲孝,故忠可移于君”,《士章》曰:“以孝事君则忠”,曾子也说:“事君不忠,非孝也”,可见,儒家的家族观渗入了强烈的政治色彩,表现为家族政治化。汉代家族政治化有直接与间接的两种形式,俗谓在家为孝子,出仕为忠臣,直接的形式是统治者多求忠臣于孝子之门,汉代的举孝廉,就是试图选拔孝子充当忠臣的一种选人制度,这是以孝治家直接参与的政治形式转化为以忠治国的显例。正如《太平经》卷一一四《某诀》所说的:“善孝之人……州郡长吏有空缺相补。……为吏皆孝于君,益其忠诚,常在高职,孝于朝廷。”以孝治家还有一种间接的参与政治形式。《尚书》曰:“孝乎,惟孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政也,奚其为为政也。”就是说家长把家庭治好、孝顺父母、友爱兄弟,不出逆子、悍妻、不法的兄弟,就为国家完成了一定的政治任务,也就是忠君。君臣之间忠君和父子之间的孝亲观,两者都存在垂直的纵向主从关系,故反映家族的孝可以移用于服从君长的忠,由孝顺转为忠顺,由家庭的安宁潜移于政局的安定,是顺理成章的事。这就是以孝作为基点,孝渗透于忠、家族政治化的反映。从理论思想上说,忠孝固然存在互相渗透的同一性,但从政治实践上看,当家族与国家发生利益冲突时,还有一个主从与取舍的问题,即孝将退居其次,忠将进而发扬,当忠孝不能两全时,以忠制孝将是不可逆转的。先秦尊(天)王的孔孟面对这种矛盾,就提出“杀身成仁”、“舍生取义”的解决办法。但这里有一个矛盾,即儒家从自爱事亲出发的重孝观认为:父母赋予了自己的身体发肤以至生命,即使毁伤一毛,也是对父母的不孝。为了尽孝,必须以自己的安然无恙作为前提。这样,对父母才能“生,事之以礼;死,葬之以礼、祭之以礼”。故“杀身成仁”或者说临难而死大体说,汉代以孝治天下重在德本教育,但在政治斗争领域就不如以忠治天下那么重要,后者在巩固与提高皇权以及完成统一、反对分裂方面,具有前者所不能企及的作用。一个显著的例子就是晁错毁家忠君,晁错坚主削藩,因而得罪诸侯,其父预料全家大祸将临,不顾年迈,风尘仆仆地赶到京师面劝,晁错仍不改初衷,老父郁郁地返乡之后不久就自杀了。按家族孝道观念衡量,晁错的事君以忠是造成老父致死的直接原因,可谓不孝之至。但他并不感到内疚,说明他把国家忠道观念置于家族孝道观念之上,虽然他不能算是父亲的孝子,却是国家的忠臣。二、《孝经》所藏之儒汉以孝治天下,不能不涉及《孝经》的内容、成书时间与孝治的关系。儒者多数以为《孝经》为孔子作,其实是后人托名孔子伪撰,这已为世人所熟知,不需详叙。既然托名孔子作,伪撰者不能不引述《论语》里论孝的某些文字或发挥其某些思想,但两者毕竟是不同时代的作品,区别也是抹煞不了的。首先,孝的等级观不同。孔子论孝主要立足于庶人与士,所谓“弟子入则孝,出则悌”其次,移孝于顺与移孝于忠不同。孔子认为“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣;不好犯上、而好作乱者,未之有也。”再次,孝受仁制与孝和仁离不同。孔子论孝,多涉及与仁的关系。仁是孔子政治思想的核心,“是个人修养和社会演进之最高阶段;孝,不过是修德入门的方法”。“仁,广大而抽象,孝,狭窄而具体。从狭窄而具体的进到广大而抽象的,这是孔子的教育方法论。”《孝经》与孔子的孝道观既有明显的差异,将其作者署上孔子的大名,骗局是不难识破的,但考证原作何人似无多大意义。不过从成书时代推测,《孝经》的产生不会迟于汉武帝时,其立论的依据是:第一,汉武帝最重视儒术、崇尚孝道。他颁发的申孝诏令最多,采取的措施也最力。社会上总有一些趋时的帮闲文人,投上所好,有可能托名孔子,撰作《孝经》。一部专叙孝义的儒书,为什么以经命名?这与武帝“表章六经”有关。又因为只有与孔子学说有关的才可名“经”,这就解开了《孝经》的作者托名孔子的谜底了。从昭帝深究《孝经》,将它与《书》、《诗》、《论语》并列来看,《孝经》已被视为儒家“经典”。由此可以推知,约在武帝罢黜百家、独尊儒术至昭帝诵读《孝经》之间的半个多世纪间(建元五年,前136年——始元五年,前82年)。《孝经》经历了民间传诵至宫廷就读的过程。成书当在朝野流布之前、武帝表章六经之际。第二,汉武帝欣赏董仲舒的新儒学思想,董氏岂会放过武帝最热衷于宣扬孝道的治国施教兴趣,他的神秘哲学特征是将社会现象与阴阳五行配套。《春秋繁露》虽没有直接提到《孝经》,但将孝纳入了阴阳五行学说:“天有五行,……木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,此其父子之序,相受而布。是故木受水而火受木,土受火,金受土,水受金。诸授之者,皆其父也。受之者,皆其子也。……故五行者,乃孝子忠臣之行。”第三,汉武帝迷信天变灾异,嗜好方术,使阴阳家、方士、儒生获得了广阔的活动场所;在人际交流过程中,各派学术得到了杂交的机会,儒生方士化、方士儒生化交互出现。这种风气反映到哲学方面,便出现了汉儒的天人感应说,成书于武帝时的《孝经》不能不受到这种思潮的影响。先秦的孔子就没有提出“孝感动天”的说教,而《孝经》不仅专辟了《感应章》,而且出现了“孝感动天”及“神明”这类言词使孝神秘主义化。所谓“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通”,正是当时官方哲学在《孝经》里最突出的投影。以上几点,似可为《孝经》成书于武帝时代的证据。《孝经》是汉儒将孔子的孝道观予以系统化的一部儒书,但它摈弃了孔氏较强的家族伦理色彩,注入了较多的政治理论色彩,突出了孝治的内容,增加了孝治的篇章,适应了汉代以孝治天下的需要。概括起来《孝经》十八章中,孝治内容有以下几点:一、将孝的教育和天下致治结合起来。《开宗明义章》云:“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨”。意思是古代统治者使天下致治,贯彻孝的教育是个起点。因为“夫孝,德之本也,教之所由生也。”《孝经》以孝设教,不仅针对百姓,作为帝王也要接受孝道教育,使帝王具有君道,如果帝王都象先王一样具有“至德要道”,民众才会和睦相处,上下才能和谐协调,天下安顺,国家大治。二、将孝作为维系个人、家族、国家的纽带。《孝经》反复论述孝的有始有终、具有家庭与社会的效应,它说:“身体发肤受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世以显父母,孝之终也”。“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”三、确立孝的各种标准与不同要求。天子、诸侯、卿大夫、士、庶人各有标准。天子必须“爱敬尽于事亲”,诸侯必须“在上不骄”、“满而不溢”,卿大夫必须“言满天下无口过,行满天下无怨恶”,士必须“忠顺不失”,庶人必须“谨身节用”。照此办理,治天下者“得万国之欢心”,治国者“得百姓之欢心”,治家者“得人之欢心”。于是一个“天下和平,灾害不生,祸乱不作”的致治社会就出现了。《孝经》所设计的协调封建社会关系的理想和现实状况是根本矛盾的,它没有针对社会的弊病,而是主观地幻想人人具备孝心作为理想社会的万应灵丹,夸大了孝的主观能动作用,反映了作者主观唯心主义的世界观。四、承认“在下位者”诤谏君父的应有权利。《孝经》成书于中国封建社会的上升期,当权的统治者利用孝道维护封建等级制的同时,也有克己节制的一面,因此阐述孝道的人际关系时,表现了一定的灵活性。它告诫“在上位者”“不骄”的时候,也指出他们如违背了封建主义的根本利益,陷于“不义”境地,“在下位者”必须“争”才是符合