德里达的存在论思想

德里达的存在论思想

一德里达的形而上学之争德里达从未给他所谓的逻辑中心理论下的定义，即使给出了明确的解释，这种行为对德里达来说是疯狂的。因为德里达所竭力反对的恰恰是对任何一个词或概念进行定义的可能性。这种可能性和现实性从属于他要反对的逻各斯中心主义的西方传统。这并不意味着“逻各斯中心主义”就没有自己的意义域,即意义的边界。如果是这样,那么各个词之间的界限将消失殆尽,语言本身的可能性也将不存在了。德里达坚持各个语词之间的区分,把区分看作是每一个词存在的前提,但问题是,在德里达看来,这种区分不能被僵化而已。因此,我们能够既违背又不违背德里达,而提出“什么是逻各斯中心主义”这个问题。德里达可能是最后一位形而上学家,如果“形而上学”是一顶“右派”帽子,用它扣在德里达的头上,就像以往的很多哲学家做过的那样(德里达就这样批评过海德格尔,海德格尔也这样批评过尼采,而德里达之所以这样批评海德格尔恰恰又是因为海德格尔这样批评尼采),这对德里达将具有极大的讽刺意味。迄今为止,没有人比德里达对形而上学的反对更为彻底,可以说德里达终生所从事的唯一工作就是反对形而上学,挖掘并暴露形而上学可能显现的一切形态和残余。但是德里达确实可以说是一位地地道道的形而上学家,因为在当代哲学家中,他是少有的以思辨的方式对形而上学核心问题保持终身兴趣的一位。可以说,德里达的全部思想都源自对形而上学核心问题的思考,这一核心问题即是存在与存在者的关系问题,即海德格尔所谓的存在论差异。其关注的强烈程度在当代唯有海德格尔可以与之相提并论,并且其主要思想也确实是由海德格尔激发的。他说过:“我要做的事,如无海德格尔问题的提出,就不可能发生……海德格尔所说的存在与存在者之间的存在-本体论差异,至今仍是哲学的未思之处。”二形而上学的前提和目西方形而上学史就是遗忘存在的历史。海德格尔的这一断言是非常著名的,是海德格尔思考存在问题的最根本的立足点。在海德格尔看来,遗忘的主要原因就在于抹杀了存在和存在者二者之间的差异,即存在论差异,把存在作为存在者来处理了。这一遗忘就构成了形而上学本身,从苏格拉底和柏拉图开始,一直到尼采、胡塞尔,甚至到他本人之后的萨特等,都遗忘了存在,都是形而上学的俘虏。虽然尼采、萨特,甚至胡塞尔本人都明确地反对柏拉图主义,但“颠倒的柏拉图主义仍然是柏拉图主义的”。一言以蔽之,形而上学即柏拉图主义。现在的问题是,海德格尔的这一断言是建立在何种根据之上的呢?他的断言又是否是正确的呢?是否不是强加给古人的呢?形而上学是否是从苏格拉底和柏拉图开端的呢?也就是说他们是否是存在的遗忘的始作俑者呢?对这些问题的回答对理解德里达的思想至关重要。我们前面说过,形而上学的核心问题就是存在论问题,存在论要解决的就是存在者何以存在,即存在者的存在根据。形而上学家希求通过对这一问题的解答获得最终的真理,满足求知的欲望。对终极真理和绝对知识的追逐成为形而上学得以开展的根本动力。无论各个形而上学家之间的观点有多少种区别,但都坚持认为存在着真理的最终源头,并且只有找到这一最终源头(德里达称之为第一所指、先验所指),问题才能得到根本解决。围绕着这个形而上学的总问题,形而上学家们进行了各种各样的尝试和无休无止的辩论。形成的各色答案和探索路径便构成了形而上学的历史。这一最终源头在形而上学史上依次呈现为本源(本原)、存在、理念、实体、上帝、我思、绝对自我或绝对精神等等。围绕着这一形而上学的根本问题的是一个一个的庞大的形而上学体系,认识论问题(主要是感性和理性关系问题,针对的认识对象分别是本质和现象)、伦理学问题(善与恶的问题)、美学问题(美与丑的问题)、政治学问题(正义与非正义的问题)等等,都只有建立在这一形而上学的根本问题之上才有意义,也才能得到解决。我们可以看到,形而上学是决不可能把存在和存在者混同起来的,不仅如此,为了避免混同,坚持“存在”(理念、实体、上帝等只不过是其变种而已)和存在者的区分,从巴门尼德开始,就形成了两个世界的划分,柏拉图用庞大的理念论体系为这两个世界的划分做了他所能做的严密的论证。以至于柏拉图之后的整个西方哲学史甚至被称作柏拉图主义。反过来也就是说,形而上学存在的前提就是坚持存在和存在者的二元划分,不过这一划分决不能像在巴门尼德那里那样使得二者彼此隔绝。否则就像我们前面说过的,存在者将得不到存在论的支持,形而上学本身就失去了存在的根据。所以,如何既坚持二者的区分,同时又说明二者的亲缘关系(比如相似关系、肖像关系、反映关系等等)也成为一切形而上学体系必须解决的问题。既然如此,那么海德格尔为什么说形而上学是从苏格拉底、柏拉图开端的呢?难道他所推崇的巴门尼德不也是同柏拉图们一样是形而上学的吗?难道他本人不也是这一传统的继承者吗?不仅他坚持存在论差异,而且一切形而上学也都以存在论差异作为其基本设定的。在海德格尔看来,之所以在柏拉图们坚持这种存在论差异的时候,仍然遗忘了这一差异,不过是把存在作为“最高”的存在者来处理了,似乎用一个最高级就能突出存在对存在者的超越地位,其他存在者依据其与存在的相似程度或者一般的所谓血缘关系的远近来确定它在形而上学等级体系中的位置。海德格尔认为,存在与存在者没有任何相似之处,二者不可能是摹仿和被摹仿、原本与摹本、反映和被反映、整体与部分、因与果等等关系。因此我们不可能通过摹本追溯到原本,通过儿子追溯到父亲。虽然存在是存在者存在的前提,虽然存在总显现为存在者的存在,但是通过简单的逆向运动是难以回到源头去的,存在隐而不显。究其实质,海德格尔不过是以自己对存在论差异的理解来批评柏拉图们对此问题的理解。他以为通过这一理解就超出了形而上学,其实也还是因为坚持这一传统形而上学的根本问题而归属于形而上学———无论他本人在主观意愿上怎么看,他在客观上甚至没有走出形而上学哪怕一步。同样,巴门尼德也并没有像海德格尔所想像的那样是“非”形而上学的。他之所以把巴门尼德看作处于形而上学之外,只是因为巴门尼德还没有完成形而上学而已。三逻各斯中心主义与自然文化通过这种方式,德里达把海德格尔重新放回到了他欲超出的形而上学传统之中。在德里达的眼睛里,海德格尔仍然是传统形而上学的忠实子孙。海德格尔再一次围绕存在问题建立了一个新式的形而上学体系。德里达用逻各斯这个来自赫拉克利特的词汇表示以存在为意义源头以及围绕着这些源头而衍生的形而上学诸问题。“逻各斯可以从以下几种意义上去理解:在前苏格拉底或哲学的意义上,在上帝的无限理智的意义上或在人类学的意义上,在前黑格尔的意义上或在后黑格尔的意义上。”在德里达看来,这一以逻各斯为中心建立起来的形而上学的内在结构支配了全部西方传统,从前苏格拉底哲学经过中世纪一直到海德格尔、列维-斯特劳斯,都并没有逃脱这一传统。海德格尔自认为超出了形而上学,他把形而上学看作存在被遗忘的历史,存在被当作了存在者来处理了。他要为前苏格拉底招魂,为存在招魂。他赋予了哲学以新的言说方式,但这一更新不过是企图以原初的方式回到了逻各斯中心主义的传统而已:存在是意义的最终源泉。列维-斯特劳斯的结构主义人类学似乎摆脱了逻各斯中心主义。这种摆脱首先表现在它不再从原子主义的主体推演世界的意义,而把某种结构作为终极的实在。但是德里达的分析表明,列维-斯特劳斯不过是重新激活了卢梭着重探讨过的自然和文化对立的主题,而自然和文化(“约定”)的对立结构深深地根植于古希腊的形而上学传统之中,从古希腊以来,自然就具有存在论的地位,而文化则被放置到从属于自然的地位。也就是说,列维-斯特劳斯的结构人类学以及一般的结构主义只是克服了某一种形而上学,但并没有克服形而上学本身,只是避免了某一种逻各斯中心主义,而并没有避免逻各斯中心主义本身。逻各斯中心主义仿佛是一张无形的大网,没有哪个人、哪种思想能够逃脱,它成为西方思想的宿命。德里达首要的一个工作就是在经典作家的经典文本中寻找逻各斯中心主义存在的蛛丝马迹。逻各斯中心主义坚信存在着第一所指或者叫做终极意义。离开它,形而上学就会轰然倒塌。在西方传统看来,全部现象世界、所有存在者、所有人类文明都回响着第一所指的声音,都重复地说着同一句话,都模拟着同一个原型,都来自同一个逻各斯父亲。世界万物的神圣是因为来自唯一的神圣,它是赋予世界以生气的灵魂。如果这个世界还有一丝一毫的意义,那么没有逻各斯,这些意义都是不可想象的。虽然万物都“分有”着它的光芒,但是它并不因为被分享而有任何亏损,也不因为形象的千变万化而自我迷失———它永远保持着自我同一。它无处可寻,却又无处不在。它总是以隐藏的方式自我呈现,世界万物呈现着,那也不过是它自身的呈现,它永远“在场”。逻各斯中心主义也不过就是在场形而上学。它永远重复着一个双向运动:从事物上溯到逻各斯,再从逻各斯下降到事物。它不断地印证了赫拉克利特的一个断语:“向上的路和向下的路是同一条路。”这一来回运动决不是西西弗似的无聊的重复。通过这一运动,世界获得了意义,也就得到了理解,而逻各斯则获得了自我呈现。但是逻各斯中心主义就是在其最成功的地方面临着解体的危险,其意图变得难以实现。这就是德里达进行解构的契机。对形而上学来说,逻各斯既然是自我完满、绝对同一的,但是它却要通过异己的东西来呈现。这说明要么它是有缺陷的,要么它本身就包含了差别。对差别之内在性的承认是黑格尔为解决形而上学问题提供的新思路,并回响在海德格尔的存在论差异中。海德格尔并不认为自苏格拉底、柏拉图以来的存在的遗忘是一种简单的错误,而是必然的迷误,它隶属于存在的真理。存在的历史也就是存在的遗忘史,而且唯有遗忘,存在也才“具有”历史。反过来也就是说,回归存在的意图因为存在的遗忘而被切断了,我们听不到存在的召唤。但海德格尔不相信这一点,在德里达看来,海德格尔始终忠实于古老的形而上学传统,他已经走到了逻各斯中心主义的边缘,但却退了回去。德里达对海德格尔评论道:“存在意义发生必然的、原始的和不可还原的异化;它在在场绽放的过程中黯然失色;退却完全构成了历史并且构成存在的历史(没有这种退却就没有存在的历史);海德格尔坚持认为存在只有通过逻各斯才能形成历史并且根本不处于逻各斯之外。”海德格尔的这一立场来自于他既坚持存在与存在者之间的区分,同时又坚持二者之间的难以斩断的亲缘关系。我们已经说过,这是全部形而上学的基本立场。但是如果存在的确如海德格尔所言是沉默、无声的,那么我们根本听不到“源泉的声音”。德里达就是从海德格尔的终点开始的,把海德格尔的终点当作自己的起点。海德格尔的存在论情结在德里达那里得到了彻底的铲除。大道无声,海德格尔老是幻想着听到沉默之声、寂静之音。但我们根本听不到源泉的声音,还不是因为源泉没有发音,不是因为它躲藏起来了,而是因为它根本不“存在”!上帝死了,尼采早就宣布了这个藏了很长时间的真理。但是上帝遗留下来的这个空位不需要任何东西来占据,人自己也没有权利篡位。从某种意义上来说,海德格尔的哲学就是对尼采哲学的回应。他把反柏拉图主义者尼采拉回到所谓存在的遗忘的柏拉图传统之中,也就是说他以形而上学的方式解读尼采。但是在德里达看来,如果海德格尔对尼采的解读是正确的,如果说“尼采的论述内容几乎遗忘了存在问题”海德格尔说,语言是存在的家。又说,词语破碎处,无物存在。若存在只能居住在语言里,若离开了语言,存在就是近乎于虚无,那么再往前走一步,就可以推出,“存在”实际上已经是一个虚指,它既不指向某个实在的在场者,但是也不像海德格尔所认为的那样指向某种使在场者得以可能的“在起来”,它就是它自己,一个像其他能指一样普普通通的能指。“存在的意义并非先验所指或超时代所指(即使它本身始终隐藏在这个时代中),而是前所未有的确定的能指痕迹。”如果存在只是一个普普通通的能指,它除了指涉其他能指之外并不指涉别的东西,那么所谓存在的遗忘这个表达对德里达来说就并不意味着要先设一个要被遗忘的东西,而仅仅意味着要遗忘对被遗忘的东西的先设。更准确地说,从来就没有什么存在的遗忘,因为“存在”根本就不“存在”。它不过是逻各斯中心主义和在场形而上学幻想出来的,是能指被所指化的结果。不仅对“存在”是如此,一切形而上学都可以做如是理解。所谓上帝、实体、原子、主体等等都要作如是观。尼采说上帝死了。同样我们不可误认为上帝曾经是存在着的,而不过是指对上帝的那种形而上学的信念和形而上学的解读再不具有任何合法的根据。上帝没有死,因为它就没有像形而上学想象的那样活过;上帝也不可能死,因为它将永远参与无穷的能指游戏。如果做如是理解,那么,当尼采说上帝死了的时候他也是错的,至少给形而上学留下了曾经成功的假象,也许就是在这个意义上,德里达才断言:尼采反形而上学的工作“像所有颠覆工作一样,它成了它试图推翻的形而上学大厦的俘虏”四第一,“能指”原则把语言自身封闭起来,使意义内在于语言,在海德格尔断言“语言是存在的家”的时候实际上已经做到了。但是正如海德格尔坚信存在论区分一样,他也坚信存在和语言的区分,他并不认为存在是内在于语言的,虽然离开了语言,存在也无法彰显自身。海德格尔的这个思想已经离索绪尔很近了。索绪尔的语言学首先坚持两个断定:第一,任何语言符号都包含所指和能指两个方面,也可以叫做概念和声音印象,或者意义和语词。索绪尔认为,所指并不外在于语言符号,并不是一个符号指称一个外在物,而是在符号内部就具有这两个不可分离的方面。索绪尔的这个思想和胡塞尔、海德格尔一样已经斩断了语言和事物(无论什么样的事物)的关系。不过这个思想要走出形而上学还不够,以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学是一种新式的意义形而上学。第二,索绪尔认为,能指和所指的关系是任意的。一个能指表示何种所指取决于和其他能指的关系。如果把第二个原则坚持到底,就会否定第一个原则。所指、意义也不过是另一种能指而已,它离把所指能指化仅有一步之遥。脱胎于索绪尔的结构主义语言学的结构主义人类学和结构主义的精神分析都从索绪尔出发否定了所指,认为能指先于所指。德里达尽管批判结构主义,但他的出发点仍然是结构主义的。他借助结构主义对能指和所指关系的理解,批评海德格尔的存在论思想,又借助海德格尔的存在论思想把结构主义提高到“形而上学”的高度。当德里达把那些在形而上学史上身份显赫、光彩夺目的“范畴”还原为一些普普通通的词汇、一些能指的时候,甚至还原为一个诗意的譬喻的时候,它们的神圣性就会荡然无存,它们的“深度”就会被铲平———它们不过也是些平民而已。它们不仅不能作为意义的最终源头为附着于它们上面的整个形而上学等级体系提供意义,而且它们自身甚至不具有意义,它们的意义还必须通过和其他词汇、能指的相互指涉也才能获得,这就是德里达所谓的“其他能指的痕迹”的意思。在这种情况下,逻各斯“中心”、形而上学“等级”就自然地土崩瓦解,没有中心,也就没有等级,因为所有的等级序列都是相对于它们离中心的远近而言的;同时意义的确定性将变得毫无可能,因为索绪尔所谓的内在于能指的所指,即声音印象和意义的统一体