论谶纬与汉代社会的安全

论谶纬与汉代社会的安全

关于神经的起源、起源、发展和发展，有许多不同的看法。据说不同，但有一点。这是学术共识。即西汉末年，神经得到封建统治阶级的支持，参与政治斗争，尽可能秘密地将各种自然界的偶然现象隐藏起来，并将其视为社会安全和世界兴衰的决定性原因。为封建统治者服务。王莽和光武帝是怎样利用图谶或“符命”,作为“改制”和“中兴”的合法根据?下面让我们加以剖析,并进而说明谶纬与汉代封建政治的渊源关系和不解之缘。谶纬干预政治,并非其本性或本意所决定的,而是社会的因素和功能为其涂上了一层厚厚的政治油彩。我们知道,西汉帝国到了元帝以后,昔日的繁荣已经一去不复返,开始向下坡路滑去。阶级斗争日益尖锐化,农民起义不断高涨,统治集团内部的矛盾和角逐趋于明朗化,社会危机进一步加深了。有见于此,统治集团的君臣们开始恐慌起来,纷纷出谋划策,以解燃眉之忧患。有个叫谷永的向汉武帝献策说:“陛下承八世之功业,当阳数之标季,涉三七之节纪,遭无妄之卦运,直百六之灾厄。三难异科,杂焉同会。”(《汉书·谷永传》)还有个叫甘忠可的“诈造天官历,包元太平经十二卷,以言汉家逢天地之大终,当更受命于天”。哀帝的时候,甘忠可的学生夏贺良也请哀帝“更受命”。昏庸无能的哀帝竟然听了他的话,郑重其事的改建平二年为太初大将元年,自号为“陈圣刘太平皇帝”。从上面这些闹剧中,我们看清了这样几点事实:一是王朝的君臣们在“山雨欲来风满楼”的形势下,竟然未能提出任何一条“励精图治”的方略来;二是寄希望于谶纬迷信,似乎改一次年号就会万事大吉;三是说明了社会危机之深重,统治集团的眼光卑下、见识浅薄到非常奇怪可笑的地步。无怪乎谶纬与政治的关系如此密切,这完全是社会的危机和王朝的昏聩使之然也。在社会危机的时代,统治集团内部起了分化,各派政治力量相互倾轧,争斗不息,自然也都要引经据典,寻找舆论与理论根据,把自己的实际的政治利益转化为虚幻的上帝和孔子的旨意。谶纬这种形式比正统的神学经学更为自由简便,于是便堂而皇之地登上了为统治集团所利用的大雅之堂。王莽代汉便是典型事例。上面我们曾提到,哀帝改建平二年为太初大将元年,自号“陈圣刘太平皇帝”,但过了一个多月又取消了(《汉书·李寻传》)。这个掩耳盗铃、自欺欺人的恶作剧,却被王莽顺手牵羊、移花接木、轻而易举地利用了。王莽宣称,他于“未央宫之前殿”“得铜符帛图,文曰:天告帝符,献者封侯,承天命,用神令”。他又说,甘忠可、夏贺良的谶书,叫哀帝改元为太初大将元年,“大将元年者大将居摄改元之文也”,这是天命叫他改元作皇帝。就这样,王莽以“符命”为理由,在其他许多优越有利的条件配合下,篡汉称帝,改国号曰“新”,以其“新受命”为根据;年号“始建国”。既然谶纬可以帮助王莽篡汉,那么作为皇族的刘秀为什么不可以利用谶纬来恢复汉世刘家的天下呢?他利用王莽末年农民大起义爆发之际,同其兄但是盘踞在蜀郡的公孙述也引用谶纬证明他是真命天子,并同刘秀作斗争。他引《援神契》“西太守,乙卯金”,认为西方太守应断绝刘秀的国运。因为根据五德之运的程序,黄承赤而得继黄,金据西方为得德,既然王莽是黄德,所以公孙述代替王莽是德其正序(见《后汉书·公孙述传》)。刘秀对此很害怕,还专门给公孙述写信,对谶文作出不同解释。事实上,关于五德当运的符命,当时就出现了三种说法,王莽自认为是土德,光武自称为是火德,公孙述自认为是金德。实际上可能还会有更多的不同的说法,由于史料不足,便也无法再详加考查了。究竟应该是哪一德当运,当然并不决定于这些说法本身,而是决定于各派政治势力的强弱程度。不用怀疑,肯定是强者的那一德当运当兴。有一点值得注意:图谶是一种特殊的“符应”,它可避开艰深的理论,用浅显易懂、易于成诵的谶语,向一般群众展示“革命根据”,因而具有广泛的“群众性”,容易迅速地俘虏群众,争取胜利。正因为如此,在当时的那种条件下,关于符命的种种说法却成了各派政治力量拚命抢夺的神圣旗帜。所以,在当时那种群雄争霸,逐鹿中原的动乱年代,今文经学,古文经学,都受到很大摧残,唯独谶纬受到青睐,恶性膨胀,以至于取代了今文经学在政治领域中的指导与统治地位。《后汉书·儒林列传》曾描述当时的这种恶性膨胀:“昔王莽,更始之际,天下散乱,礼乐分崩,典文残落。……四方学士多怀协图书,遁逃林薮。”刘秀历经千辛万苦,统一了全国。随着政权的逐步巩固,加强思想上的控制,也顺理成章地提上了重要的议事日程。在刘秀争夺天下的角逐中,谶纬神学作为强有力的思想武器,帮了他的大忙,这是刘秀难于忘怀的。但谶纬神学的危险性,始终作为一个阴影悬浮在他脑海中。他知道,特别在动乱的年代,人们都可以廉价地利用它来为自己的政治利益服务。王莽在篡汉的过程中看到了这一点,曾打算统一谶纬神学,置于自己控制之下,作为“专利品”独家经营。但好梦难圆,还未来得及着手,政权就丧失了,连脑袋也搬了家。刘秀同样懂得这一点,所以很重视将谶纬法定地统一起来。据《后汉书·儒林列传》记载:“帝以(尹)敏博通经纪,令校图谶,使蠲去崔发所为王莽著录次比。”又说,薛汉在“建武初,为博士,受诏校定图谶”。可见刘秀在统一全国的过程中,就已开始注意谶纬的统一问题。刘秀在解决上层建筑意识形态领域这一问题时,并没有忘记在生产力和生产关系方面下功夫、花气力。为了缓和阶级矛盾,恢复封建经济,多次发布释放奴婢和禁止残害奴婢的命令,减轻租赋徭役,并裁并了四百多个县,精简官吏,节约开支;此外,在中央加重尚书职权,在地方废除掌握军权的都尉,以加强中央集权的政治体制。可以说,刘秀在作了一番从思想到物质、从政治到经济的准备之后,便于公元56年(中元元年),“宣布图谶于天下”(《后汉书·光武帝纪》)。如果尹敏、薛汉是在建武二年受诏校定图谶的话,到这时正好30年。所谓“校定”,那是有所侧重和倾向的。定为主,校为次。这就是说,尹、薛等人受诏校定图谶的主要任务,是要为东汉王朝制定一部为其服务的适合于刘家政治的、经济利益的统一的谶纬神学。《河图》、《洛书》和七纬都是经薛汉等人之手,成书于这个时期。由此可见,刘秀对“宣布图谶于天下”重视到了何等程度!谶纬一开始是比较粗俗的,是一些方士和投机政客为了邀宠统治者的重用和信任而编造和宣扬的;又由于它有某些“群众性”的共性,所以就变成了各派政治势力都能够利用的相互斗争的思想武器。有鉴于此,王莽想统一它但未来得及就死于非命。最后,这个“历史使命”却落到了刘秀的肩上。他不仅“宣布图谶于天下”,而且还是由这位皇帝亲自出面把谶纬抬到了国典的地位。在这个阶段上,谶纬已脱去了昔日那些粗俗而不敢直面的外衣,戴上了神圣的光环,不仅法定一尊,而且相当精巧,一跃而成为东汉王朝的统治思想。此时的谶纬神学,已贴上了“皇封御印”的标签,有绝对的权威,有人胆敢碰撞,就难免有杀身之祸。公元70年(明帝永平十三年)刘秀的儿子楚王刘英被告发:“英与渔阳王平、颜忠等造作图书,有逆谋。”结果,以“大逆不道”的罪名被废,不久自杀身亡(《后汉书·光武十王传》)。谶纬神学的权威性,在东汉初期,由此可见一斑。在谶纬神学这股大潮排山倒海袭来之时,不少儒生和经学家,不再“抱守残缺”,很快地适应潮流,都变成了谶纬神学的热烈拥护者和虔诚的信奉者。据《后汉书》记载:《儒林列传》、《方术列传》等列传中,都记录了许多名儒名流“善图谶”,“尤善说图谶灾异”,“亦好图谶”,“又善凤角、星算、《河》、《洛》、七纬”。就连东汉的经学大师贾逵、班彪父子、马融、郑玄等人,也赶浪潮,趋时髦,都无不深受谶纬神学的影响。由于东汉的经学家和儒生都被赶上谶纬神学“这条船”,他们就都失去了在广阔的学术海洋中自由航行的权利,于是只好都以谶纬作为解释儒家经典的依据,使经学神学化。这样一来,“内学”发达,“外学”衰微,经学让位于谶纬。章帝建初四年,由皇帝出面召开的白虎观会议,实际上是一次以谶纬统一五经的会议。东汉一代,便是生活在这一被图谶固定、模铸着的世界之中,这是一个受着图谶支配的僵化世界。然而,事物总是一分为二的。谶纬也是这样,也要多角度去观察,去分析,去研究。如果说,谶纬的宣扬者要用符命为君主专政树立绝对权威,那么谶纬的灾异思想,则是假借天意赋予臣下和群众以一定的批评朝政的权利,目的在于防止君主一意孤行,拒谏饰非,昏暗偏私,听信谗佞,从而也使其受到一定的约束和限制。这种披着神学外衣而实质上是对封建统治阶级当权者的过失的警告,“是君主专制政体中所蕴含着的微弱的民主因素,作为绝对君权的对立面共存于这种政体之中。汉武帝以后,这种政体已经正式确立,只是各种矛盾此起彼伏,逐渐激化,需要筹划对策不断地进行调整、缓和,才能巩固,因而关于灾异的思想弥漫于朝野上下,突出为主导的方面。实际上,当时人们对灾异的解释都是对朝政的批评,着重于指责君主的过失,对同一灾异现象作出了不同的解释,表现了统治集团中各种势力的不同的政见。这些解释在思想上都表现为神学预言的性质,预言是否应验,是否为君主所相信,并不决定于预言本身,而是由各种复杂的历史条件以及各派政治力量的实际的斗争所决定的。”(任继愈主编:《中国哲学发展史》秦汉卷,第419页)由此可见,在谶纬中,符命论证了大一统的君主专制政体的合理性,而灾异则是为了适当地限制君权,企图调整与缓和这种君主专制体制中的各种矛盾。谶纬还曾为农民造反起义制造过舆论。据《史记·陈涉世家》记载:陈胜在大泽乡率众聚事,揭竿而起,曾用一块红布,上面写了“陈胜王”三字,放在鱼肚里,又叫自己的人有意买了这条鱼,剖腹后见到了这块有“陈胜王”三字的红布,于是消息不胫而走,一传十,十传百地扩散开来。那些孤苦无告、生计处于绝望之中的贫苦劳动大众便迅速地向陈胜这支起义队伍靠拢过来,很快便形成了一支声势浩大,所向披靡的农民起义大军。这支起义大军是中国历史上第一次规模巨大的农民大爆动,它震撼了当时的中国大地,在推翻秦王朝的残酷统治过程中起到了中坚作用。陈胜为了使“陈胜王”三字能够起到“轰动效应”,还曾派出人在夜间学着狐狸叫喊:“大楚兴,陈胜王”,声震四野,此起彼伏。很明显,这种谶语,同样政治色彩极浓,为陈胜王树立了威望,帮了起义军的大忙。对敌人来讲,这种谶语,当然是一种涣散剂,它起到了瓦解士气、动摇军心的作用。在中国漫长的封建社会中,每一次较大规模的农民爆动中,几乎都能看到这种谶语的痕迹。谶纬还是在特定条件下的一种斗争方式。谶纬作为讲灾异之变的经学家们出于斗争策略而采取的一种思想方式,它的社会基础要广阔的多。这反映了除统治集团外的下层以及被剥削被压迫的农民群众的愿望和情绪。《汉书·哀帝纪》曾有过这样一段记载:“(建平)四年春,大旱。关东民传行西王母筹,经历郡国,西入关至京师。民又会聚祠西王母,或持火上屋,击鼓号呼相惊恐。”这是一个火药味极浓的场面。关东那些晨断炊烟、暮无所归的饥民,带着自造的西王母筹,穿山越岭,走州过县,浩浩荡荡,直往首都京师示威游行。更可怕的是沿途群众群起响应,纷纷加入,而首都的群众更是举火上屋,击鼓呼号,辄夜不止,威震京师,致使统治者心惊肉跳,惶恐万分,如坐针毡,不可名状。事实上,这是一次鼓动性极强的政治性示威活动,是一种天下将要大乱的征兆,是利用谶纬迷信宣泄广大劳苦群众对现实不满的、蓄积已久的愤怒和怨气。只有联系到这种社会现象,这种当时的时代背景,我们才能意识到,为什么谶纬迷信能够拥有那么多的群众基础,能够作为一种社会思潮弥漫于朝野上下而兴起、而盛行。谶纬中也还有一些警告统治者注意后党、外戚专权的言论。这些言论,自然要受到皇权拥有者的重视和赏识。因为在政权问题上是不会有谦谦君子的,大权是不能旁落的。《春秋纬·感精符》说:“后妃专,则日月并照。”《春秋纬·文耀钩》也说:“慧入斗,辰守房,天库虚,狼狐张,期八年,王伯起,帝产亡,后党嬉。”这些虽然说的是统治集团内部的纷争,外戚、后妃专权,荒淫奢侈,争权夺利,但对最高统治者来说,确有敲警钟的作用。据《汉书·眭两夏侯京翼李传》记载:当时有很多著名的讲灾异的经学家。“汉兴推阴阳言灾异者,孝武时有董仲舒、夏侯始昌,昭、宣则眭孟、夏侯胜,元、成则京房、翼奉、刘向、谷永,哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著名者也。”由于这些讲灾异者本身就是对当权者的一种斗争,弄得不好,失却检点,容易被当权者罗织罪名。又因为他们多系儒生出身,以讲经糊口,虽有官职,但地位卑微,力量弱小,形不成气候,在这种复杂的斗争中,常常处于不利地位,不足以与当权者相抗衡,其结果他们中的一些人的命运是悲惨的。比如眭孟被杀的原因是“妖言惑众,大逆不道”,夏侯胜因“妖言”被囚,京房的罪名是“诽谤政治,归恶天子”,李寻的罪名是“背经谊,违圣制”。为形势所迫,经学家再不敢轻举妄动,随意造谶,以示灾异谴告,而改变了斗争策略。于是就出现了造神运动,把预言附会在孔老夫子或其他什么神的名义下,以提高预言的神圣性、神学权威,这样就增加了被当权者采纳的机会。即令达不到这样的目的,也不至于搭赔上身家性命。由以上的论述来看,谶纬作为政治内容的隐语的内涵,是十分广阔而宽泛的。虽然它的主流是为统治者的政治利益和政权性质服务的,但这种“专利品”不可能不被别的阶级和阶层所仿制、所利用。正因为如此,灾异谴告便成了向统治者作斗争,限制其权限的一种合乎逻辑和规律的现象。后世学者在评论这些讲灾异谴告的经学家时指出:他们的关于灾异的言论,不能仅看作是占验吉凶的预言,而主要是切中时弊,抓住要害的政论,比其他所有的人都高明。王夫之还认为,李寻是当时唯一具有远见卓识的人。他关于李寻,有过一段评论:“成、哀之世,汉岂复有君臣哉!妇人而已矣。彭宣、何武、唐林,皆所谓铮铮者也,而所争者,仅以傅喜之去留而已。”“历成、哀、平之三季,环朝野而如狂,所仅能言人之言者,一李寻而已,其他皆所谓人头畜鸣也。寻推阴阳动静之义,昌言母后之不宜与政,岂徒以象数征吉凶哉?”(《读通鉴论》卷五)王夫子推崇李寻,赞美其远见卓识,是有根据的,不是心血来潮的泛论。据《汉书·李寻传》记载:李寻是一位对《尚