海德格尔与古希腊的归家

海德格尔与古希腊的归家

向希腊回来是一个主题，这个主题并不总是与海德格尔思想有关。事实上,自从那些时日以来———在这些时日中现代德国大学通过新的人道主义而获得了其形态———德国的哲学之风格和教化理想之风格通过向其希腊起源的返回而得到了深远规定。在我们这个世纪,现代思想的发展向前一直推进到边缘地带中了,在这些边缘地带中,哲学之言语可以指望一种特有的、新的现实意义。我这样说并不是意指,我们或许处在一种科学危机中,而是意指,科学的时代,与知识与研究之本质密切相关的无限进步之信念的时代,意识到了那些对其起界定作用的条件。人类的“生命之家政”处于危险中。这在今天传播到了所有人的意识中。因此就出现了这一局面,就连一个像海德格尔这样的思想家(他在德国这二十年来几乎不再公开“当前”了)也开始获得新的反响。海德格尔作品的那种已经开始出版的伟大的纪念碑式的版本,把海德格尔这位教师活生生地和实实在在地置于我们眼前。对于某个甚至从其开端之际起就作为学习者而伴随着海德格尔的人而言,这部全集的陆续出版就更是一种特别的抚慰。在我这一生中,当人们想要对海德格尔有所知晓或者甚至相信他们已经知晓了某种反对海德格尔的东西时,我就处在一种困难的局面中了。我必须得问问他们,他们究竟是否也读过海德格尔的那些马堡讲座。在我看来,谁若不懂得这些马堡讲座,他对海德格尔就还只是一知半解而已。在今天,这些讲座———它们是以某种相当有争议的版本之形态出现的,但对于这一全集版本的出现,我们所有人事实上无论怎样表示感谢都还是不够的———可以被普遍地得到了。最近一段时间以来,我们甚至还能够———比我本人年轻时作为这些讲座的听众所能经验到的那种程度———更深远地返回到海德格尔的开端中去。海德格尔1921/22年的一个讲座稿于1985年出版了,是由瓦尔特·布略克和其夫人凯特·奥特曼斯共同编辑的,它是在新的全集版框架中出版的。对于读者而言,作为教师的海德格尔因而就变得可以接近了———更确切地说,比海德格尔本人从其后来的弗莱堡时代中挑选发表的那些讲座稿更能使我们接近作为教师的海德格尔。这尤其适用于海德格尔向希腊人的返归。这种返归在他的那部伟大的纪念碑式的开端作品《存在与时间》中也肯定一直都是可以觉察到的,但在其后来出版的作品中却完全只是在对其本己实事的效力中才可以遇见。我们因而就必须要特别关注海德格尔的开端,倘若我们想要把握其向希腊人之返归的特别之处的话。我们将会看出,这种特别之处同时记录下了他作为我们时代的思想家的重要意义。向希腊人返归,这始终预设了对一种间距即与希腊思想的间距(倘或还谈不上一种距离的话)的意识。这样一种意识可能只是伴随着科学的全新筹划才苏醒的,这种筹划在17世纪开始了科学在现代中的胜利进军。从那以来哲学的处境如何呢?诚然,我们所有人都知道,亚里士多德在近代科学的时代里不应无条件地被看作是过时的,即便在伽利略那里有时可能听上去像是这样,伽利略假借辛普利丘之口言说了那种正教的—经院的亚里士多德主义及其对经验之反对的盲目性。即便在那些推动着科学并在自身中采纳了新科学的人的眼中,亚里士多德事实上也始终是一个继续有效的基准点。这特别是在莱布尼茨那里变得清晰起来,莱布尼茨认识到,向亚里士多德的隐德莱希形式之传统的返归乃是必要的,即便在他信服了新的伽利略物理学的那种决定性意义之后,他也仍然这样看,这正如他在莱比锡玫瑰谷的一次散步中所描述的那样。甚至黑格尔那最后的伟大而又强大的尝试,即试图把我们现代科学尤其是自然科学的世界知识的整个内容和整个实质反向统合到一种哲学科学的百科全书中去,在名称上听上去就已经接近了那个“众士之师”的百科全书式的精神,亦即,已经接近了亚里士多德。上面所说的东西还在更加强烈的程度上适用于柏拉图在现代思想中的影响作用与现实意义。在这个问题上,首先是新康德主义运动(一方面是柯亨和那托普,另一方面是文德尔班及其弟子)在“问题史”这一关键词的引导下着眼于思想基本结构把柏拉图表述为康德的先驱。黑格尔本人也曾经做过这种事情。凭借着他的那种伟大的、间接促成性的目光(他想用这种目光来对一切进行统合观照),黑格尔以某种方式让希腊哲学这一伟大时代的整体和亚里士多德和柏拉图之间的那种内在的切近都生效运作了,自那以后,150年以来,这种方式始终被根本地遗忘了。在柏拉图的问题上,并非仅仅是德国观念论的那种勇敢尝试———试图把科学和形而上学统合为一种伟大的体系———才把柏拉图提升到新的现实意义中。在康德那里,一种向柏拉图传统的间接返归就已经运作了,这种返归,在康德自己思想的一个关键阶段中,在其博士论文的标题中,就已经径直得到了刻画:“demundisensibilisatqueintelligibilisformaetprincipiis.”《论感性世界与超感性世界的形式与原则》。因此,若认为向希腊人的返归在德国思想史中乃是某种特别之事,这就完全不切实际了,在我们现代这个如此沉迷于历史的、后浪漫主义的时代中尤其不能这样看,遑论基督教时代的哲学所具有的那种密切的西方传统了,这种传统,部分地是用亚里士多德的名义、部分地是用为反对亚里士多德而被利用的柏拉图的名义而得到实行。尽管如此,海德格尔向希腊人的返回仍然是某种别的东西,是某种新的东西,甚至完全是某种革命性的东西。他向亚里士多德和柏拉图的返回并不是为了对在希腊人那里开启的那条思想道路的重新连接或继续前思而做的返回。毋宁说,这种“返回”效力于对一种彻底批判性的问题提法的加工呈现,对于这种问题提法,我们起初几乎都没有意识到,但自从我们进入了这样一个时代———这个时代不再能够只从科学进步的进展那里期待我们所有人的拯救———这时我们所有人才听见了那种问题提法。海德格尔向希腊人的返归绝非一种在人文主义意义上思考的反转。相反,它乃是对这个传统的不满,正是这种不满折磨着他,并且在一些诸如历史性(Geschichtlichkeit)和实际性(Faktizitue562t)等等的古怪词语中找到了它的语义学上的表达。历史性和实际性这两个词语乃是他效仿克尔凯郭尔对“实存”(Existenz)这一传统概念所做的重新烙印。海德格尔向希腊人的返归事实上意味着什么,必须在这种语境中被发问,并且尤其应这样被发问:这种并不相同的返回道路———它把海德格尔带向了亚里士多德,带向了柏拉图,最终带向了希腊思想之开端———对于海德格尔自己的思想之关切而言,意味着什么。为了走近这一问题,我们需要对“诠释学处境”做一番描述,正是在这种诠释学处境中,青年海德格尔发见了自身。我把“诠释学处境”当作一种术语来使用。这个术语是我1922年底在海德格尔的一篇小型手稿中首次读到的,我当时甚感惊讶。这是保罗·那托普当时拿给我看的。它是一种“亚里士多德阐释”的导论,其标题即“诠释学处境”。其中谈到了路德,谈到了加布里·比尔,也谈到了奥古斯丁、保罗以及《旧约》。我甚至不能完全确定,在这个导论篇章中究竟是否谈到过亚里士多德。海德格尔这位年轻的思想家(按照他当时自己的表白,他想要成为一个基督教神学家)当时身处其中的那些困境,从这条返归亚里士多德的道路的诸阶段中得到了清晰表达。他那个时代的哲学为他提供了何种思想帮助?毫无疑问的是,起初,他通过神学学习而切近的亚里士多德形而上学并不像他与胡塞尔的相遇以及后者对生活世界现象学的发现那样有重要影响。生活世界现象学意指的是在实际生活中被经验到的那些现象,该现象学提出了这样一种哲学任务,即要在这些现象的内在的先天结构中去研究这些现象,并且不再意指那些通过对科学之基本结构的呈现而得到经历的事实(例如马赫的《感觉的力学》就是试图建立在这些事实之上的)。在此意义上,现象学的任务就被冠之以“面向事情本身”这一称号了,它意味着:面向现象,而不是面向那些在心理学和意识理论的学派语境中流传下来的问题。这种如此被表述的研究志向事实上意味着对一种缺陷的弥补,这种缺陷在19世纪学院哲学的那种做法———对德国观念论之思想运动予以单纯效仿性的而无创新之功的再度接纳———中扩散开来了。费希特与谢林一样,也和黑格尔一样,当然也同康德一样,在对一种摆脱了学究式拉丁语的哲学概念语言的造就中,不得不承受了18世纪学院哲学的压迫性的沉重遗产。这诚然是事实,但人们仍然可以确信,凭借着极富建设性的勇敢冒险,对这些体系建造者之演讲的倾听,可以为每一个听者带来一种类似的对于立体雕像的体验,当我在现场听胡塞尔的讲座课甚至听海德格尔的讲座课时,我的感受就是这样。人们感到,这里不是由点到点、由论证到论证地向前推进,毋宁说,人们相信自己就好像是在被引导着兜游环绕于一个唯一的对象,并且这样一种东西对人而言最终是在其三维中现身当前的。在这种生动性上,海德格尔把胡塞尔当作他决定性的榜样,而且他始终是带着钦佩之情谈起胡塞尔的那些哪怕是最为平常的研究,如其对感性知觉、被感知者与它们的期待界域的细微差别、它们的失望经验等诸如此类东西的研究。然而另一方面,胡塞尔也对海德格尔构成了一种挑战。作为著名数学家魏尔斯特拉斯的学生,胡塞尔的出发点乃是数学哲学,而通过弗雷格对其数学哲学的批判,胡塞尔成为了逻辑学家和“心理学主义”的批判者。在对其强有力的研究规划———他把此规划与现象学的理念联系起来了———的加工呈现中,他通过与新康德主义的连结而获得了系统性的帮助,这种帮助是他在其他任何地方都没有得到的。这乃是一条道路,即他如何试图为本质直观的现象学明见性标准进行辩护的道路。自身意识的那无可争辩的明见性,作为先验主体的基本结构,理应作为明见性而得到合理证明。因此胡塞尔就尤其把保罗·那托普(我自己在马堡的老师)当作他真正的战友,或至少是当作他的先驱。海德格尔在实在论中反抗着胡塞尔,但并没有跌回到一种稚真的实在论或形而上学的实在论中去,对于海德格尔而言,这一点尤其要归功于威廉·狄尔泰对他的帮助。从狄尔泰而来,海德格尔试图克服现象学激情在胡塞尔那里所遭受的新康德主义式的变化和损害,其方式是,他试图借助于现象学手段来澄清历史现象和我们思维形式与概念的历史性。当我把历史性和实际性这两个概念称作青年海德格尔之“暗号”的时候,人们必然立即就会在狄尔泰(他对于海德格尔而言乃是历史性思想的真正代表)之外也道出了克尔凯郭尔的名字。就像“实存”概念的那种强调性的意义来自于克尔凯郭尔(克尔凯郭尔以此来反对思辨思想的那种无限的间接促成,亦即用之来反对黑格尔),“实际性”这个词语也是从他那里发端的。诠释学处境,海德格尔在其中开始其道路的诠释学处境,看上去就是这样一种情形。对彼时神学的经院式的逼仄狭隘感到失望的他,对他那个时代新康德主义哲学的形式主义的苍白也感到失望的他,受到胡塞尔的描述性天赋之启示的他,把历史性以及人们当时开始称作“生命哲学”的那种东西的整个问题机制承受于自身的他,于是就发现了一个更遥远的教师,一个更伟大的教师。对他而言,这个教师就成了亚里士多德。这听上去是荒谬的。因为海德格尔毕竟是一个在他那个时代的天主教神学中培养起来的人,他甚至最初就是在弗莱堡大学的神学系里听他的那些哲学课程的。他当然在那里就已经知道这样一种版本的亚里士多德了,这个亚里士多德是通过圣托马斯而得到阐释的,并且是通过弗兰西斯·苏亚雷斯这种风格的反宗教改革的体系化思想家而得到阐释的,此外还通过那种———如同人们必然会说的那样———随意的妥协而被弄得变形走样了,这种妥协是天主教教义学在19世纪当中特别与新康德主义所达成的妥协。一个具有海德格尔这种穿透性力量的思想家对于这样的观念之杂烩是很难感到满意的。除此之外,他作为他那个时代的孩子正处在科学时代中的基督教信仰的整个疑难性中,与他的神学的概念状态也是不合洽的。他因而就发现自己面临着这样一个生命攸关的问题,即如何学会把近代的致力于科学与启蒙的道路与基督教的生存之道路结合起来。这显然是他最内在的推动力。他如何能够为此而希望从亚里士多德———亚里士多德一再被视为官方天主教教会学说所诉诸之权威的最终主管———那里获得帮助呢?海德格尔所发现的通达亚里士多德的那条通道,事实上是一条全新的、非同寻常的通道。这条通道在某种程度上可以说是从下面而来、从实际生命而来切近于他的。他最初的那些讲座课所探讨的并不是亚里士多德的《形而上学》或《物理学》,而是亚里士多德的《修辞学》。在这些“亚里士多德讲座”中,他首要地关注的是一切真正的修辞学的诸方面的其中一个方面(柏拉图在《裴多篇》中就已经对它有所概述),亦即这一事实:为了能够让听者信服,人们必须了解听者。亚里士多德的《修辞学》对于海德格尔而言变成了进入哲学人类学的导引。在亚里士多德《修辞学》的第二卷中,海德格尔特别地发现了关于Affekten[激情]的理论、关于Pathe[激情]以及听者在言者面前所感受到的情愿与阻抗的理论。着眼于这种亚里士多德的思想典范并受其本己鲜活经验的充斥激荡,海德格尔得以洞见到了“Befindlichkeit”[现身情态]的意义。这是他自己的术语,它意味深长但又同时简洁明了。海德格尔把“现身情态”的那种根本性的意义加工呈现为对意识哲学之狭隘逼仄的最为重要的几种逾越中的一种。海德格尔所发现的第二条通达亚里士多德的通道,也并没有直接通向第一哲学的那些终极问题,而是关乎伦理学。人们立即就理解了这一点。亚里士多德的那种毅然决然的做法———坚持把“人类之善”的问题从一切更为广阔的宇宙论的或形而上学—数学的涵意中释离出来———让某个在其处境中并且是在其诠释学处境中的人为之而有同情同感。因此之故,转向《尼各马可伦理学》第六卷的这一做法———在这一卷中,那种将被我们称作“实践理性”的东西得到了详尽分析并且与理论性的理性运用形成了鲜明对照———对海德格尔而言就必然尤其变成了一种可供自身理解的真实工具。倘若克尔凯郭尔对“疏远式理解”(AufAbstand-verstehen)的批评———这是他对他那个时代和他那个国家的基督教会的基督教布道之代表的批评———说出了一种普遍的真理,那么就完全可以确信,人在其生命处境的具体状态中不得不做出的那些道德的—政治的决断,并不是什么“疏远式理解”,而且,这里事所攸关的也并不是对规则和规范———它们使得具体的处境被涵括到普遍东西之下了———的单纯应用。这显然是对人的生命实践的一种基本洞见,即人在本己生命处境中的决断和定位并不是对知识的单纯应用,而是被他自身所是的那种东西和他所成为的那种东西所共同决定的。亚里士多德把这种东西命名为伦理,命名为那种东西———在生命之实践中需要一再重新得到决断的东西———的已然形成的存在机制。被亚里士多德称作实践智慧之德性的东西(它是睿智妥善和深思熟虑,不单纯是一种理智能力,而是一种伦理行为,它提供了导引和澄清)必然以类似的方式触动了一个被克尔凯郭尔的观念论批判所启示的青年思想家。因此,亚里士多德就是海德格尔自己大学课程中的最闪亮之华章,并且对我而言也是我大学时代中、在我向海德格尔学习的学生时代中的一种最初导引。对《尼各马可伦理学》第六卷的阐释乃是关键。海德格尔对事物的通达虽然非常精准———他恰恰是在他的“亚里士多德阐释”中达成这种精准的———但又完全是被他自己的发问冲动所支配的,这种对事物的通达把他拉拽到那些常常暴力性的但也以强有力的方式令人印象深刻的现实化工作中去了。我就曾经见证了,有一天他是如何用亚里士多德的一句话把技术与实践智慧的对置(一边是技术知识的熟练与干练,另一边是实践智慧的的伦理性的睿智妥善)带到讨论中来的:与技术知识不同的是,实践智慧那里没有遗忘,亦即,没有荒疏。他用一句挑战性的话语结束了这个讨论课(在这个讨论课中,技术与实践智慧这两个术语被彼此区别开来了):“实践智慧那里没有‘Lethe’[遗忘/遮蔽],这是什么意思?先生们,这就是良知。”诚然,这乃是把一个有着完全不同烙印的概念世界(并且因而也就是把一种完全不同的概念陈述)拉扯到基督教的和后基督教的现代中去的做法,并且就此而论就绝非一种“亚里士多德阐释”的典范,但是,海德格尔的这种做法或许仍是一种典范,与哲学活动之传统进行深思熟虑之交锋的典范。无论如何,也始终还有很多东西需要向亚里士多德学习,尤其要牢记的是,被我们称作生命之良知式导引的东西,乃是基于生命的自身解释(正是这种自身解释照亮了和引导了我们的人类行为),乃是基于逻各斯的合理性和共同性的公共东西(生命之理解正是在这种共同性中得到清晰表达的)。当然,我们在修辞学领域中和在实践哲学领域中一样,距离这位青年神学家自己苦苦寻觅之思想的那些如此激动人心又如此令人不安的疑难问题,尚还远着呢。但在这两个领域中,可以特别清楚地看到,亚里士多德的概念形态是如何从生命自身的运思经验中仿佛不间断地升起的,并且那些实际上习惯常用的语词的陈述力量是如何被拯救到概念之语言中去了。就此而论,海德格尔的那种努力———以现象学的如实可靠把实际生命的经验带到概念中去———是很容易借助于[亚里士多德]这个典范而被重新认出的。事实上,海德格尔正是在亚里士多德这个典范中发见他的现象学任务的,即,去贯彻“面向事情本身”这一口号,去研究诸现象,看它们是如何在人的自身解释中得到清晰表达的。海德格尔思想的伟大之处和革命之处恰恰在于,他知道,必须要把在数千年的学院哲学中得到精心加工的概念机制,带回到它在实际生命经验中的和在其语言之生成中的那个根脉中去。对此,他自己是有一种方法上的确切意识的,在其早期讲座中,他就已经把他的做法命名为“Destruktion”(解构)了。这个概念没有丝毫在我们对此词的粗野用法中所听到的那种“摧毁”之意。它所意指的仅仅是,对应被拆除之物予以拆除,以便概念能再度言说。拉丁语的构词、它的变形以及其对现代语言的持续影响,构成了概念上的沉重负担,对此,我们德语这种发源于希腊语的概念语言是有所体会的,主要就是这种负担向海德格尔的现象学动力提出了解构之任务。这是一种混杂难懂的语言,我自己就还是在这种语言中受教育长大的,并且我们正是在这种语言中学会了去对流传下来的概念形态、范畴与模态之游戏、以观念论或实在论或自然论(或这些派别选择通常在哲学之学院语言中所唤作的名称)等方式出现的哲学定位之分类进行游戏。对于这样一个人而言———他想要学会为自己的宗教决断进行理性辩护并且在此意义上怀着一种迫切的哲学化的动力亦即对生命之清晰性的追求———必然变得具有十足决定性意义的是,他在希腊人那里再度发现了一种思想,这种思想出自希腊人的实际生命经验,构成了他的概念。这样一些概念并不会像象牙盘上的密码一样被推来置去。海德格尔在语言上的那些常常很勇敢的全新构词和概念新创,始终是从日常语言自身的意义生命中兴起的,并且因而始终是在它们最好的形态中直接言说着的。下述事情属于世界历史的反讽:仍然存在着某种像是一种“海德格尔式经院哲学”的东西,这种哲学仅仅是在模仿,是在对海德格尔的那些自然的和人为的词语形态进行固定,就像国定在一种确定的术语学中,并且把它们推来置去。这并不是海德格尔在现象学的哲学下面所设想的东西,而是那种推动着海德格尔向希腊人返归的东西的对立面。当海德格尔遵循着思想之运动和希腊语言的生命之际,他已然看出了在此真正持立着的东西。人的那个众所周知的定义,即把人视为“Animalrationale”(理性动物),视为“Zoonlogonechon”(拥有逻各斯的动物),可以在此作为例证效力于我们刚刚所说的东西。传统使我们习惯于在此仅仅思及理性,思及人性的配置,人性乃是存在于理性之运用中的。在这个问题上,毫无疑问的是,这种定义是在一种语境中出现的,在此语境中,“logonechon”[拥有逻各斯]意味着“拥有语言”。自然通常会允许生物中的某些生物具有一些交流方式,人则以一种决定性的方式超越了这些交流方式。自然把逻各斯给予了人,也就是说,把语言给予了人。当人们想要突入到形而上学之存在哲学的问题机制中去的时候,那种成果,海德格尔从他以现象学方式沉思的语言关系中所取得的成果,是不应被遗忘的。不是从逻辑学而来和从逻辑思想的合理性而来,而是从语言而来和从在言语中的被划分者和被传达者的共同性而来,海德格尔才能够如此这般地走近存在论的疑难问题。亚里士多德正是在存在论中看出了,人类语言的特性就在于,把一切都置于疏远之中,以便它能在其疏远中变得当前。当然,语言的这种特性乃是一种十分普遍地有效的东西。而希腊人的特殊位置和希腊语的特性就在于,它开放了那条通达概念的道路,即希腊人所踏上的那条道路。柏拉图和亚里士多德因而首先完成了对哲学和科学的界定,使之区别于修辞学和语言用法的语用学。但他们也始终使那条从概念返回言语的道路和那条从言语走向概念的道路敞开着。人们也必然要求亚里士多德做到他所说的话———于是事情就会在其源始的自身之被给予性中自行显示出来了。这也就可以解释,亚里士多德为何会对海德格尔而言变成了一个如此迫切的伙伴和教师。事实上,海德格尔甚至曾经想要使胡塞尔(尽管在其新康德主义的语境中并没有亚里士多德的位置)相信,亚里士多德,虽说在他那里没有先验主体,乃是一个真正的现象学家。为此事实上是有一整套论证的。尽管有各种各样的可溯源于亚里士多德的分类做法,但亚里士多德本人对于诸事情却持有一种自由开放的观照目光。我们在今天愈来愈多地看清了,他在其研究领域和教学领域的整个幅度中是如何试图突进到开放的未知领域中去的。事实上的确可以说,在亚里士多德那里存在着一种真正的现象学的起始之点。在那里没有什么体系也没有什么体系之束缚。海德格尔是如何恰恰由此而强烈地得到启示的,可以通过一则美妙的轶事而得到说明。人们说,海德格尔的那种开端性的思者生涯,在他还是康斯坦茨中学的中学生的时候,就已经被发现了。有一天,当他在桌子下面读一本书的时候,他被逮了个现行,这显然是在一个不那么有趣的课上发生的事情。他所读的那本消遣读物竟是康德的《纯粹理性批判》!这无疑堪称学生书包里的一种元帅权杖,我们这个世纪里的中学生当中罕有人会像他那样拥有这种元帅权杖。但海德格尔显然也有一个特别通情达理的教师但柏拉图呢,柏拉图那种毕达哥拉斯式的对数目和数字的倾心看上去显然是不允许思考什么作为运动的存在的,海德格尔是如何与柏拉图“融洽相处”的呢?下述事实可能会令人吃惊:海德格尔在这里从未涉及柏拉图思想的另一个方面,这个方面处在作为自身运动者的灵魂(Seele)之概念中,但同样紧密地归属于那种毕达哥拉斯式的对存在之数目秩序的想象(Vision)。倘若海德格尔为了更新存在问题而想要使人之思想的历史性运作起来的话,柏拉图的这种理论原本必然会致使海德格尔形成一种对柏拉图的批判性的概略观照的。值得关注的是,海德格尔对柏拉图的“接受”是如何规避了上述情形而一再使之隶属于亚里士多德的形而上学问题之下的,并且是如何对“灵魂”(Psyche)缄口不谈的。我们要追踪一下为数不多的几个见证,它们见证了海德格尔向柏拉图的返归。在刚刚出版的海德格尔的1921/22年讲座中,有一个小章节是献给柏拉图的。在那里关于海德格尔向柏拉图之返归的第二个见证是他那个论述柏拉图《智者篇》的讲座。此讲座通过下述方式而变得著名,海德格尔为导入存在问题而从《智者篇》中选摘了一句话作为其首部巨著《存在与时间》的箴言,此即:“因为显然你们长久以来已经稔熟于这种东西了,即当你们使用‘存在着’这个表达的时候你们所真正意指的东西,然而,我们虽然曾经相信我们理解了它,但现在,我们却陷入窘迫中了。”这个问题显然就是海德格尔自己所问的问题。当然,他在这个问题上可能并不满足于柏拉图的那种做法(让运动和静止这些主导概念尖锐化形成极端对立)。(参见“艾尔克演讲”的文本那种革命性的决心———海德格尔正是凭借着这种决心而把柏拉图问题的挑战纳入到自身之中的———或许完全可以通过一种回忆而得到生动说明,这个回忆是我能够讲述的。(这是老年人的特权了,他们曾经是一个业已逝去的当前时代的同代人)。我们知道,在《智者篇》中有一位伊利亚人,对话就是由他引导的。这个人是从巴门尼德那里来的,而巴门尼德的教育诗,事实上是将“存在”和“对‘不’(Nicht)与‘无’(Nichts)之谈论的空洞”进行了鲜明对照,并且是在其纯粹性中宣告这一点的。这个来自伊利亚的陌生人于是就向人们请求理解,人们不要以为,倘若他现在宣布“存在”和“非存在”(Nichtsein)这两者都是可辩护的,甚至都是必然的,他就是想要成为弑父者了。在我的记忆中(并且我相信这不仅仅是我的记忆),这一内容在海德格尔那里发出了不一样的声音。我甚至猜想,海德格尔自己在头脑中想到了这样的东西,至少这是我从实际的报告中听出的东西,虽说它乃是文本内容的反面:哲学家必须敢于去成为弑父者!我几乎可以肯定的是,海德格尔就是这样说的。自然而然地,我们立即是从他与胡塞尔的关系而来理解这句话的。———无论如何,这一回忆可以证明,我们当时是在何种革命性的基本情绪中接受海德格尔的出场及其学说的,以至于我们可以说是把柏拉图文本的意义反转到其对立面了。这可以显示出,我们是带着何种不成熟来倾听的,但也或许,当我们如此这般地想要在一篇文本(这篇文本言说的亦即假定的却是相反的东西,即老年巴门尼德始终都比我们看得更深远)中发现作为弑父者的伊利亚人、作为弑父者的哲学家的时候,这就是从海德格尔自身而来的全部东西所表达的意思。柏拉图在《智者篇》中对存在问题的新表述对海德格尔具有一种吸引力,这种吸引力随着时间的推移显然也拓展到了海德格尔对包括基督教柏拉图主义在内的整个柏拉图主义历史的关注中。埃克哈特大师尤其对海德格尔产生了巨大影响。那个时候(1924年),埃克哈特大师的拉丁文代表作《三部集》(Opustripartitum)刚好被重新编辑了这种亚里士多德的视角,也被海德格尔扩展为一种适用于柏拉图的对立视角。他在这个问题上当然能够引证作为数学家的柏拉图并在其身上辨识出那条通往逻辑学的道路———并因而能够看出朝向那种真理概念(柏拉图已为亚里士多德的形而上学预先确定的那种真理概念)的转向。下述事实因而就见证了海德格尔之批判(其对形而上学思想的批判)与其视向(他对存在问题的本己视向)的固化:在第二次世界大战结束之前,海德格尔就已经发表了一部探讨柏拉图“洞穴比喻”的作品这种做法的勇敢一如它的极端。至少从新康德主义和它对科学事实的适应以来,柏拉图与亚里士多德之间的对立就已经被如此地尖锐化了,以至于新科学能够把自己恰恰理解为柏拉图主义———直至这样的极端程度,即把理念解释为一种对自然规则的预先推定。与之相反,亚里士多德则被看成是一个“药剂师”,正如柯亨喜欢对亚里士多德作出的那种轻蔑评判一样。海德格尔更好地理解了亚里士多德,并且重新赢得了对希腊人予以思辨性理解的那种水准,即德国观念论尤其是黑格尔所曾具有的那种水准。海德格尔既不接受那种廉价的把“实在论者”亚里士多德与“观念论者”柏拉图对置起来的做法,也不接受那种把柏拉图用作近代科学理论之支持者的做法。但他最本己的东西却是,他并不像黑格尔那样是在那种随亚里士多德一道形成的形而上学之传统中寻求向希腊人的返归,而是在对这种传统的反对中寻求向希腊人的返归。尤其是在其论述尼采的作品的附录中,海德格尔以卓越的清晰性表述了亚里士多德形而上学的基本命题:存在始终是一种二重性的东西,即什么—存在(Was-Sein)和如此—存在(Daue55e-Sein)当海德格尔把这种形而上学概念运用到柏拉图身上时,对海德格尔而言,决定性的东西显然就是,伴随着把理念当作“什么—存在”的这种做法,作为自行展开和自行展示的存在之发生的那种自然而然的统一性就被错置了。通过向“什么—存在”的这种转向,亚里士多德的那种通向物理学、通向运动中的个体事物的步骤,就变得不自然了。只是经由这一步骤(这个通向运动中的存在者的步骤)才变得可以理解的是,数学性的—毕达哥拉斯式的理念论如何能够描述一切存在者的普遍秩序。当柏拉图着眼于理念而看到一切发生之秩序的真正秘密时,柏拉图本人就还完全保持着他的世界观照的统一性,这一事实对于海德格尔而言肯定是清晰了然的。但海德格尔的论点却是,柏拉图恰恰通过把目光转向理念而使下述事情变得不可避免了:实际之事物的领域亦即运动中的存在者的领域,是作为这些理念性秩序的位置而得到表明的。我将对此作出不一样的解释,但事实的确是,柏拉图从未真正对此问题———理念与个体事物的关系应如何得到思考———说过什么东西。他显然预设了,这乃是自明的。倘若理念不是在向我们汹涌而来的诸显像的秩序形态中与我们照面的,我们又从何处知道理念呢?即便在数学的本质、三角形或数字中,我们也没有去问,为何会有多、诸多三角形(全等命题!)或诸多数字以及诸多被计数的东西。柏拉图将会意识到,普遍者和它在其中显现的那种东西乃是两类不同的东西,是“分离的东西”;正是这一点使得从理念到物理学、从柏拉图到亚里士多德的那一步骤不可避免。海德格尔就是这样来看待这件事的。我自问道,人们是否必得仅仅这样来看待柏拉图那里的物?在这个问题上我遵循着一种最初的显而易见性:每一个读过柏拉图的人都知道,柏拉图从未在这种形式中谈论过神性的东西,即仿佛这种东西是一种突出的存在者似的。在柏拉图看来,这种东西显然远远超越了人类理性所能真正澄清的东西。希腊神话在其荷马史诗的形态中就已经造就了这样一种诸神天国,正是由之而来希腊文化才直至今天拥有着它的光辉与它的光荣。但在一位思想家的眼中,这却始终是不言自明的人类作品。这并不是那种神性的东西,即柏拉图受其理念观照之指引而向之观照出去的那种东西。在《斐德罗篇》(246b以下)中,这变得十分清晰。在这个问题上,我想在我们整个追问存在的哲学思想中给予理念这个概念一种有点不同的定位。我认为重要的是(并且我在我的作品中一再谈到了这一点),柏拉图从未用“Eidos”[外观/形式]这个词来表示“最高”理念即善的理念,无论这种理念究竟有多么晦涩。他因而是为了这种理念而避免使用“Eidos”这个词,在通常情况下这个词对他而言是十分常用的,并且也正是这个词助长了那种传统的、虽说也带有误导性的英语译法———用“form”[形式]来翻译“理念/相”。在柏拉图那里,“Idea”和“Eidos”之间通常是不作区分的。人们也明白,为何对他而言不需要此区分。他所认识到的,仅仅是这一点,即数学不是物理学。这在某种程度上可以说是他的毕达哥拉斯式的以及反毕达哥拉斯式的原初直觉。他看到,毕达哥拉斯主义者凭借着其令人钦佩的代数性的—计数性的想象而发见到了成比例的宇宙、音乐以及灵魂,而这些比例是以数字概念表达出来的。因此他们就认为,这是真实的实在。柏拉图的一个伟大的和决定性的步骤,就在于他在这里做了一种区分,他指明了,人们必须从如其所显现那样的感性事物中看出某种东西,并且在某种程度上可以说是必须向其本真存在看去———在那种主动的、普罗提诺的“Theorein”[观照]意义上的“看去”(Hinschauen),在这种“观照”中,当人们思考某种东西时,人们就把这种东西置于眼前了因此,借助于数学,理念的正当性与意义事实上就变得清楚了。在我看来并非偶然的是,在著名的“第七封信”我认为,下述事情同样构成了我们的语言经验的真正本质,即:我们思考着看穿了一切所说之物并且同样地在我们的相互言说中向某种东西“看去”,这种东西不在言语之中,并且也不在所谓“事实”的模型和图释中。倘若如此,则要避免这样一种观看的假象尤其是避免那些缠陷在矛盾之中的推论的虚假性,也就当然不那么容易了。当人们遭遇了言语的暗示尤其是当人们遭遇了一个行家里手的优越的论证艺术的时候,人们就会对此有所体会。最终这说到底也只有在对话中才能奏效,也就是说,只有在相互言说的来来往往中和在向共同东西的共同“看去”中才能成功。人们就是这样学会言说和写作的,并且人们所学会的一切“技艺”,也就是这样学会的。这里我想插一句话:事实上柏拉图已经踏上一个地基了,而这个地基并不必然导向亚里士多德的那种形而上学的后果。我们或许可以把这一点说得更清楚些:单独来讲是没有什么正确的看的,并且单独来讲也没有被看的东西即“理念”。不存在什么单独的理念这就是《巴门尼德篇》这个对话的主题。但在那里作为一与多之疑难阐析而变得明确的东西,从一开始就伫立在柏拉图作品的背景中了,甚至在那些伴随着疑难阐析之开端的“定义对话”中就已经存在了,而这些定义对话,人们是将其归置于柏拉图早期的,它们所追问的乃是善,即它是否是一种东西。无论如何,一与多作为柏拉图辩证法的主题而持续当前显现着。即便我们没有《大西庇阿篇》的文本(301af.)并且没有《裴多篇》的那些暗示(101ff.),我们仍然由此而来被指引到数目的重要性上去了。它显现为逻各斯的结构模型。这为理想数目理论的传统———它在本质上源出于亚里士多德———赋予了一种强大的重量。图宾根学派以有力的根据指明了:事实上没有任何历史学的根据可以阻碍我们认为,在柏拉图那里,理念和数目的内在关联从一开始就存在了。也请读者参见我自己的一些阐释,首先就是我在海德堡科学院的名为“柏拉图的未成文辩证法”的会议上以《理念与数目》为名发表的会议报告(现编为:《伽达默尔著作集》第6卷,第8篇文章)我在那里强调了数目(Arithmos)与逻各斯(Logos)之间的应合,我现在把这当作我讨论的前提,我相信我能够继续向前迈出一步,并且恰恰是朝这样一种向度前行,海德格尔正是在这种向度中寻求那个开端的,在此开端中,作为去蔽与隐蔽的Aletheia本身还得到了原原本本的经验。他最终绝不是在伊奥尼亚的第一批伟大思想家那里发现这一点的。在我看来,他可能是在柏拉图那里尤其是在《智者篇》中对此有了更多发现。人们只需想想在《智者篇》中进行的“非存在”(Nichtsein)之分析的那种连贯性就明白了。在那里显示出,这个“Nicht”[不](然而,《智者篇》的真正任务却是,对智者进行规定,并把智者与真正的辩证法家亦即哲学家区分开来。这甚至就是柏拉图在苏格拉底的悲剧之后,对自己提出的真正的毕生之使命。《智者篇》突显了作为“nichtdas”[非此]的“mēon”[非存在]的积极意义,但它还绝未由此就完成了这种区分。在概念性区分的水准上,哲学家与智者的关系在这整个对话中都没有被松解开来。为此就需要观察这样一个男人,一个想要是博学之士亦即“智者”的男人。他的“知识”并不是错误的意见。他没有混淆这个和那个。他的讲话并非在这种意义上是错误的。毋宁说,他的讲话是正确的。这种讲话假装出知识的模样,但这种知识乃是伪知。它是“什么也不是”(nichts)。这绝不意味着,所意指的和所言说的就是“nichtdas”[非此/非存在]。它根本上什么也没说。在这里,伊利亚学派的“不”所具有的那种不可言说性和不可思考性,以十分极端的方式再度出现了。它绝非“某种东西”,亦即,绝非某种关于它人们可以说点什么的东西。但它又的确“是”“什么也不是”,就像存在不是什么存在者但它又的确“是”“存在”一样。智者与哲学家的区分因而就显现为真实与虚假之区分的极端化,对于每一个人而言,认识的本质就存在于这后一种区分中。但伴随着这种“极端化”,“Aletheia”[无蔽/真理]这个概念本身也被极端化了。对真与假的区分无疑构成了辩证法家的本质,并且柏拉图的对话也显示出,在区分活动中同一性与差异性是如何彼此不可分地交叠在一起的。伴随着对这样一种东西———它每每都是这种东西而不是别的什么东西———的观照,一切其他的视向都蒙上了必然性的阴影。就此而论,同样多的遮蔽和同样多的去蔽就已经存在于这种区分———这种道说了一种“nichtdas”(非此/非存在)的区分———之中了。当然,这种“对成性”(Gegenwendigkeit)即使在这里,柏拉图也超越了老年巴门尼德。柏拉图对巴门尼德问题的更新,因而就不仅仅是迈出了超越巴门尼德的一步(就像海德格尔所假定的那样,正是这一步把柏拉图引向了逻各斯以及存在者之存在),这种更新同时也迈出了返回的一步,向“存在”返回,向什么也不“是”、不是什么存在者的“存在”返回,并且真正区分了哲学家和智者。苏格拉底—柏拉图的对话完全是被这种得到实行的区分所彻底规定的。我们因而根本上就不需要问:我们如何得到这种方式中的“一”和这种方式中的“多”?我们如何发现它?柏拉图的回答是那运思着的对话以及在这种对话中的所谓的划分之方法。举例而言:当苏格拉底和他的追随者斐德罗谈论爱之本质的时候,并且当斐德罗充满热忱地在苏格拉底面前朗读了著名演说家吕希亚斯的演讲术文章的时候,苏格拉底试图让这个年轻人弄明白,在这篇吕希亚斯的演讲中爱是如何被描绘为爱之疯狂的,这显露的是一种小气的、生意式的机智划分法的运用首先是(给斐德罗上的)“逻辑讲座”吗?唔,它首先是一种非常生动的、可用以说明柏拉图或苏格拉底的灵魂导引工作的例子。这里所发生的事情是,要让这个青年人明白,他还根本不知道真正的爱。在吕希亚斯的演讲中,当一个有点油滑的追求者为了诱骗男孩而就所谓的爱之疯狂发出警告时,只要这个男孩对真正的爱还根本一无所知,则这个追求者就只是造就了感觉印象而已。斐德罗在与苏格拉底的这次对话后就不再会这样存在了。———这里发生了什么?一言以概之:它是回忆的一种情形。在最初的那些演讲游戏中伴随着概念游戏而被引致的东西,并不是思想和回忆。然而现在,它却是一种成功之回忆的情形,这种回忆是在苏格拉底的对话艺术中出现的。因此之故,那种神话式的收回撤销回忆不是别的什么东西。回忆就是这样。某种东西对某人开显了:“对,就是它”。当柏拉图让回忆说在他的创作作品中首次出场时,他是在苏格拉底与那个男孩的对话在我看来,柏拉图的这一典范,应可以给我们以这样的暗示,即我们如何能够达成一种本己的得到清晰表达的思想,这种思想坚持着形而上学的遗产,只要它对我们而言是有益的,也就是说,这种思想没有把对我们有所启示的东西遗置于身后。然而这却包含了这一层意思,即我们并不能在那种意义上———在亚里士多德转向物理学(Physik)和转向形而上学的(meta-physischen)存在论的意义上———迈出走向形而上学的步伐。海德格尔向希腊人的这种返回,令人信服地发现了“希腊的世界经验与科学”和“近代的世界经验与科学”的内在统一性,他也由此而描绘了那条从开端性的希腊思想直至亚里士多德的物理学的道路,接着,这条道路又从亚里士多德的物理学而来通向了作为整体科学的哲学并最终通向了近代科学,也正是近代科学否认驳斥了哲学的那种无所不包的任务,甚至在根本上否认驳斥了哲学之发问的意义。———这虽然可能是真的,但是,当人们把柏拉图仅仅解释为形而上学的准备者,他是否得到正确观照了呢?那个坏的苏格拉底真的败坏了他了吗?人们可能不喜欢把柏拉图的辩证法称作形而上学(Metaphysik),即便有人愿意这样称呼,也还是把它称作“后数学”(Meta-Mathematik)了。在数学性思想中首次出现的秩序经验,与所有其他的对人和存在的经验一道,最终构成了我们世界经验的一种整体,我们正是在这种整体中找到头绪的。这并不意味着,我们能够计算一切东西和每一种东西。然而它也不意味着,在我们能够这样做的地方,我们就不应遵循我们现代科学的步骤规则了。现代科学是在另一种无可比拟的意义上的科学,并且站立在它特有的地基上,站立在一种建设性地筹划着的经验的地基上。目的论的物理学和形而上学是在对这种经验的反对中才使自身得到规定的,但目的论的物理学和形而上学却可能也不想在这种经验面前捍卫自身。毋宁说,我们已经学会看到这一点(而且绝不是通过海德格尔对“形而上学究竟是什么”这一问题的重新追问而学会看到这一点的),即:一种深层的统一性,从西方的世界经验之历史的那些最早开端以来就支配着西方的世界经验之历史,欧洲的—现代的技术世界文明的史前史不应在希腊之