反讽的生成性与伦理的绝对性论克尔凯郭尔的反讽概念之伦理维度

反讽的生成性与伦理的绝对性论克尔凯郭尔的反讽概念之伦理维度

在现代汉语中，“反讽”是通过翻译而创造的外来词。它对应于现代欧洲语言中的英语词汇、英语词汇、英语和其他术语。其意思有两重:(1)滑稽或讽刺;(2)言说与所说之颠倒,并通常有着滑稽或讽刺效果。比如:暴风雨阻滞了行程,旅人叹息“真是个好天气!”然而,在欧洲哲学的语境里,反讽的意义还需追溯至其古希腊的渊源,即:克尔凯郭尔对反讽的考察是在上述基础上展开的,它是一个有伦理维度的哲学概念。概念是思想对现实的把握,而哲学概念还包含着对把握本身的反思,即:它究竟是如何可能的。当这种考察以人类社会的规范及其根据为对象,它属于伦理学。当一种考察与伦理学研究仅具有形式上的同构性时,它具有伦理维度。通过考察克尔凯郭尔论反讽,本文试图回答两个问题:(1)反讽如何从一种言说的方式转变为生存风格,成为一个有伦理维度的哲学概念;(2)在苏格拉底与浪漫派的反讽之后,克尔凯郭尔的反讽概念有何殊绝之处。一、苏格拉底的反讽:精神助产术反讽从言说方式到生存风格的转换有两个关键:在概念上,它依赖于话语和逻各斯的关联;在历史上,它依赖于苏格拉底对话的特征。在西方传统中,逻各斯相当于中国传统中的道,它具有言说、话语、秩序等多重涵义。在希腊词源中,从言说特征到生存风格,这一转变源于苏格拉底的反讽。在日常生活中,运用反讽未必构成对反讽本身的思考,并且它也未必与话语的内容具有本质的关联。通常,人们只是出于一种情绪表达的需要(幽默、嘲讽甚或自嘲),为本可以直白言说的内容赋予反讽的形式,比如:那位旅人本可以说,“真是糟糕的天气!”并且,在这种情况下,反讽作为话语的形式特征并不与内容之间构成本质的关联,它几乎可以用于任何内容。但是,反讽作为哲学方法的反讽却并非任意选择的言说风格,不是刻意隐瞒本可以直白言说的事情,更不是出于哗众取宠的修辞目的。克尔凯郭尔在《反讽概念》的尾声几乎接连地否定了以这种日常语义来揣度反讽作为哲学概念。他写道:反讽不是“油滑”(丹:Skalkagtighed,英:roguishness),也不是嘲讽、讽刺、揶揄逗乐(丹:Spot,Satire,Persiflage,英:mockery,satire,persiflage)等等。作为哲学方法的反讽始于苏格拉底。由于他并没有著述流传于世,苏格拉底的反讽是指关于苏格拉底的叙事中所蕴含的反讽,它可以是以苏格拉底为主角对话的特征(比如柏拉图的《斐多》《理想国》等对话),也可以是指对苏格拉底形象的反讽表现(比如阿里斯托芬的《云》)。苏格拉底在生活中的确是一个幽默地使用反讽的人,并且这常常是出于性格或习惯而非总是服务于哲学论证建构。然而,在柏拉图对话中,对话体作为思想的表达形式本身是一种深思熟虑的选择,包括:人物的选择、对话的节奏、布局甚至背景的铺设。苏格拉底在柏拉图对话中的出场并不是一个虚构的人物(比如莎士比亚的哈姆莱特),也不是无意义的专名(比如对话者A);相反,它蕴含着历史性,即:对老师苏格拉底的无限回忆。在认知-回忆说的语境里,这种回忆获得了双重的意义:回忆理念,以及回忆苏格拉底。对于柏拉图,苏格拉底是一个历史性的原点,他是其全部思想的现实源泉。克尔凯郭尔写道:“苏格拉底在整个柏拉图哲学的肥沃地域中流淌,在柏拉图思想中他是无处不在。”[处境]能最突出表达苏格拉底式的敏锐———只要稍有动静他就能马上觉察理念的存在、马上感觉存在于万物之中与之相应的电流;因为它最能生动地呈现真正苏格拉底的方法———没有一个现象对他来说是微不足道的,不管现象是大是小,他都能由此上升到思维的境界。这段引文的语境是批判色诺芬的叙事缺乏对处境的把握,以至于他所建构的苏格拉底沉溺于日常生活之日常性之中,沦为了一个为雅典误会的平庸好人。克尔凯郭尔藉以评价色诺芬的尺度是柏拉图的对话。在柏拉图理想化的审美建构中,苏格拉底式对话的本质是辩证法,而对话的特征是反讽。因而,反讽是辩证法的特征。辩证法有四个重要的历史渊源。作为辩证法,苏格拉底的对话是一种精神助产术,它在自身和他者的观念交流中从现象达到抽象的概念。并且,由于苏格拉底论证的主题通常涉及规范性的价值,而他对这种论证的把握和呈现采取知行合一的方式,因而概念在苏格拉底的对话中并不是抽象的言辞,而具有生命形式之映射。因而,通过言说者,它是一种具有自我实现之潜能或者说有生命的概念,亦即理念。在中世纪经院哲学,辩证法是指包含正题、反题、合题等三个环节的论证形式,其典型为托马斯·阿奎那的《神学大全》。在德国古典哲学中,辩证法最初由哈曼引入,他在自身-他者的对话关系中呈现出思想的超越性。哈曼深刻影响了黑格尔,而后者赋予了辩证法以统摄主体-实体之关系的意义,成为一种具有存在论意义的哲学方法。马克思改造了黑格尔的辩证法中的唯心主义因素,创立了唯物辩证法和历史辩证法。作为黑格尔与马克思之间的思想家,克尔凯郭尔在阐述苏格拉底辩证法时,试图以德国古典哲学的方式去理解苏格拉底的辩证法,并且从中发现出一种有别于黑格尔的、更为原初的辩证法形式,即:二分法。克尔凯郭尔指出,在苏格拉底对话(或者说柏拉图寓于对话体中的思维方式)中蕴含着以二分法为特征的辩证法。它表现为话语展开形式的双重性:提问在一方面指向个体与主题之间的关系,另一方面则指向与另一个个体之间的关系。在前者,它致力于让个体超越于和现象的有限关系……在后者,论题则取决于提问者和回答者,而思想的进程以摇摆的步伐满足自身,向两方面推进。这固然是一种辩证的运动,但是却不是一种真正辩证的演进,因为当每个回答都包含着新问题的可能性时,统一的环节是缺失的。在第一种关系中,对话是思维逐渐获得抽象性,以至于最终完全超越于现象的过程。克尔凯郭尔指出,这种方法从生活之多样性中逐渐呈现出其抽象的表达。在克尔凯郭尔看来,苏格拉底对话的这一特质是现代哲学(作为以概念把握现象的事业)之渊源。在此,它与黑格尔独白式的辩证法是相似的。然而,第二种关系却是对话体辩证法的独特之处。在对照黑格尔辩证法时,他进而写道:在黑格尔,思想并不需要从外在被提问,因为它自己提问并自己回答;在柏拉图,思想只当它被提问时才回答,并且无论它之被提问是否为偶然,无论它被提问的方式是否为偶然。偶然性是对话式辩证法的本质。固然,苏格拉底对话作为柏拉图建构的作品是精心布局的,其中的思想进程当然不是随机任意地安排。但是柏拉图采取对话体的形式则强调:尽管当前的思维进程在文本中呈现为如此这般,并且因其已经如此而必然如此,但是它本身却可能是别样的。对话体为思想的进程注入了无限的可能性,它并不因作为文本的对话之完成而封闭。文本中苏格拉底的听众们以及柏拉图文本的读者们都能够并且应当继续就主题展开自己的思索。这是偶然性之于辩证法的意义。在存在论层面,它呈现了一幅偶然性的世界图景。黑格尔把哲学看作黄昏时的猫头鹰,是精神迟暮之时的追忆,而在和解中全部的理想性融入现实,意味着理念失去了其彼岸性,失去了生命。辩证法在黑格尔那里是完成的绝对之圆,是精神之顶峰,也是其死亡。而在苏格拉底(或者说经过克尔凯郭尔诠释的柏拉图对话中的苏格拉底)那里它是有着无穷可能性的进程。在此意义上,二分法不具有一劳永逸的、终局式的和解,而合题之缺失并不是它的缺陷,而是它的生命。对话是进行中的辩证法,为活的逻各斯。二、苏格拉底的对在生命中的伦理生活反讽是苏格拉底式的、以二分法为特征的、无合题的辩证法之表征。在柏拉图对话中,反讽的典型模式为使关于以某个规范价值为主题的讨论终结于无知之中。随着对话的结束,对话形式本身所具有的不确定性消失了:似乎一切都得到了解决,提问者与回答者都归于静默。在这种情况下,反讽使不确定性恒久地保持于对话结束之后。在苏格拉底的反讽中,日常语义中反讽的两重含义都有所表现。在苏格拉底的对话中,常常会有一些幽默的片段:当苏格拉底承认对方的回答时,采取了一种反讽的语气。这种作为语言风格的反讽在《伊翁》中有着最为典型和完整的表达。但是,这只是修辞的反讽。作为辩证法之特征的反讽依赖于另一层语义,即:伪装的无知。苏格拉底的对话为主题提供了完整的演绎,但是结论却并不标志着整个思维进程的终点,也不是进程中诸多矛盾形式的绝对合题,相反它始终保持着不确定性。这种终末的无知是苏格拉底方法的本质。它在《会饮》《申辩》《斐多》中有着典型的表达。反讽的两种普通义项之间并非毫无关联,而它们的共同点在于:通过指向自身的否定性而建立内在者。在第一种义项(言说与所说之颠倒)中,外在是指所说(亦即言说的内容,它可以是语句也可以是语篇),而内在则是指言说者所意图表达的意义。在这种反讽之中,外在与内在恰好相互颠倒:通过言说内容之否定,它指向了内在之实存。同样,在第二种义项(伪装的无知)中,外在是指自称的无知,而内在则是指认识完满的状态。在前者,所说通过实存的处境被否定,比如:羁绊旅程的暴风雨是如此不合时宜,这让听者理解到话语所包含的否定性;在后者,自称的无知同样是通过某种实存的处境获得否定,从而让人确定地理解到,那自称无知者是有真知的。那么,在反讽之中,无知又是如何成为真知的表征的呢?在柏拉图对话中,苏格拉底所论辩的主题通常是规范性的价值,这是此处知识所特指的范畴。在此类论题之中,苏格拉底的无知不是经验性的缺乏,不是个人知识储备的有限性。它类似于库萨的尼古拉所言“有学识的无知”,以及康德为人类理性所划定的界限。也就是说,反讽所呈现的无知是人类理性在面对事关价值基础的超验性问题时遭遇限制性的表征。他写道:然而,在哲学的意义上,他是无知的。他无知于一切存在、永恒、神性之根据———亦即:他知道它是,但不知道它是什么……苏格拉底以理念为界限。在这里,无知指向存在之根底,是对理性能力所做的康德式划界。理性止步于现象,无法逾越入本体的领域。物自身(Dingansich)向认识主体昭示着自身之存在,以至于“他知道它是”;但它超越于主体的认知形式,以至于他“不知道它是什么”。因此,苏格拉底式的无知最终抵达了理性的极境,即:在时间之中的理念。在时间之中,理念与现象的异质性表达为无知,正如哲人仰望星空寰宇的目力在洞穴里是疲弱黯淡的。这是苏格拉底式无知的本质:在时间之中,理念作为存在之根底向人类理性显现为空洞的无。但是,苏格拉底的无知并非单纯的否定性,而是一种创造性的无。克尔凯郭尔在开篇写道:十五:恰如哲学始于怀疑,一种能被称作人的生命始于反讽。苏格拉底的反讽从无知开始并结束于无知,但是他并不因此走向虚无主义。反讽作为对理性能力的限制性激发出对意志能力(亦即激情)的诉求,正如康德使得思辨理性的禁区转变为实践理性藉以成为现实的意志决定基础的先验预设。这种否定之否定的生成表现为:苏格拉底在生命中呈现的伦理生活。他是雅典的好公民,伯罗奔尼撒战争勇敢的战士,以及他对规范价值的追问本身是其忠于城邦信仰的表征。黑格尔对此也持有同样的观点,即:在苏格拉底的反讽之中,他保持着一种积极的目的,来引导人们转向真正的善并以此改善伦理生活。也就是说,当苏格拉底的论辩在结论中重新回到无知时,他所活出来的生命却展现出了所追寻之理念的把握。这构成了其外在无知与内在有知之间的张力。在此,外在是指苏格拉底在对话中所建构的自身-他者关系,而内在是指他在超越于对话的静默之中所完成的伦理决断。这两者之张力在《斐多》中达到了顶峰。正如黑格尔的辩证法在形式与内容、主体与客体的关系中都有重叠的表达,柏拉图对话的二分法不仅呈现于对话的形式,也呈现于对话的内容。就后者而言,他在对话中引入了思辨因素和神话因素。克尔凯郭尔指出,神话的意义不是虚构的想象,而是人们对其失去理解的传统,它是纯粹思域之外的现实、质料或历史性。神话因素在对话中的出现为论证的进程赋予了不确定性。在《理想国》中,腓尼基人的传说或厄尔的神话都是如此,它让理性止步于论证的关键环节。在《斐多》和《申辩》之中,神话因素中断了关于灵魂不朽之论证的理性确定性,使之重新回到黯然缥渺的面纱之后。克尔凯郭尔写道:“……然而,不可否认的是,在对话中漫布着一种不确定性,它暗示着反讽以某种方式介入其间。”综上所述,作为伪装无知的反讽,它是对理性能力在超验论题(特别是关于规范价值之根基的讨论)上的限制。这种限制是康德式的,即:在思辨的否定性中创生出实践的能力,完成从理性到意志决断(亦即激情)的跳跃。当激情在伦理行为中呈现那在理性中无法确定地把握的理念时,有知与无知的张力就形成了。那如此这般生活的苏格拉底应当是有知的,尽管他在每一次论辩之中总是始于无知终于无知。在旁观者意识里,苏格拉底的反讽就这样被误会为一种伪装的无知。但是,无论是反讽本身抑或苏格拉底,这种内在与外在之间的张力不是伪装的,而是真诚的,即:它是存在本身之事态的澄明,或者说是逻各斯自身的运动。它不仅在对话的开端与结尾使言说归于无知,而且在苏格拉底的实存中呈现出一种对自我意识之内容的无限否定性。在后一种意义上,哲学成为朝向死亡的练习。在此,死亡不是指肉体生命的终止,而是指作为欲求的有限主体性对自身的无限抽象。苏格拉底在此意义上成为纯粹的无。克尔凯郭尔写道:“恰如他本身在某种意义上实存又不实存于世界历史之中,他在世界精神发展之中的显著意义也恰好是又不是,或者说尚未是:他是开端必须从中出发的无。”三、苏格拉底的反讽:伦理的教育在黑格尔哲学的参照系里,克尔凯郭尔所论的苏格拉底的反讽是一种浪漫派之后的反讽。在《哲学史讲演录》中,黑格尔承认苏格拉底的对话具有辩证法的地位,以及他的反讽是其哲学方法的本质环节。但是,他认为:相比于浪漫派,苏格拉底只提供了一种初级的反讽形式:一方面,苏格拉底的反讽止步于对话的特征;另一方面,苏格拉底保持着通过反讽而改善人类对伦理价值之认识的愿景,而浪漫派则彻底发挥了反讽之否定性的特征,使之解开虚无主义的面纱。《论反讽概念》中,克尔凯郭尔显然调用了大量黑格尔主义的元素,包括:在苏格拉底反讽和浪漫派反讽之间的划分,以及对后者所做的哲学分析。黑格尔把反讽看作主体性亦即“自我”的最高形式。它首先是一种单纯审美的兴趣,即把整个生活看作一个舞台,以艺术的方式进入实存。为此,它缺乏实体性的真诚,即:那寓于伦理、法律、宗教之中的实体性的执著,它表现为一种否定一切乃至自我否定的生命姿态。对此,黑格尔写道:但是,作为天才之个体性的反讽处在崇高、伟大、杰出者的自我-毁灭之中;从而,这种客观的艺术构型也必然只能展现出绝对主体性的原则,它在自我毁灭中揭示出那具有价值和配当人类尊严的东西是虚空。于是,这意味着不仅没有任何对法律、道德、真理的严肃性,而且在崇高和杰出之中也空无一物,因为它通过在个体、性格、行为之中的表象自相矛盾并毁灭自身,从而对自身成为反讽的。在《哲学史讲演录》中,黑格尔也曾指出:把一切事物归于虚无的意识当作至高无上,这也许是一种深刻的生活;但是这只是一种虚幻的深度,正如阿里斯托芬的古代喜剧所表现的那样。苏格拉底的反讽与我们现代的这种反讽大相径庭的;反讽在他以及柏拉图那里,有着限制的意义。在形式上,苏格拉底反讽的局限性表现为它只是一种愉快的哲学对话,而不是嘲讽、伪善等纯粹的否定态度。就实质而论,苏格拉底的反讽具有一种悲剧性,亦即在作为主观精神的理性和作为客观精神的风俗之间的斗争;而在此斗争之中,苏格拉底抱着一个朴素的目的,即:“引导人们走向真正的善,走向普遍的理念。”克尔凯郭尔对反讽的分析秉持了黑格尔主义原则(把反讽看作通过抽象自实体性而建构主体性的方式),尽管如此,他的反讽仍不是黑格尔主义的。他明确写道:黑格尔对反讽概念的整个看法有一个弱点……谈到反讽,黑格尔总是持蔑视、拒斥的态度,在他眼里,反讽是个令人憎恶的东西。这种蔑视使得他弄错了反讽的概念,以至于把它等同为施莱格尔和蒂克的作品中所呈现的原则,亦即:毁灭一切实体性的规范原则。在这种看法下,黑格尔蔑视得有理。但是,在克尔凯郭尔的分析中,反讽的理想型恰在苏格拉底,它是一种伦理的激情,或者说通过否定性来捍卫伦理之绝对根基的努力。在苏格拉底式的无知中,以无为有的根基。其关键点是:反讽之否定是自我-否定,它所指向的实体性之本质为有限的主体性。为此我们分两步来阐明:反讽作为伦理建构的原则,以及在此尺度下苏格拉底式的反讽高于浪漫派的反讽。在克尔凯郭尔思想中,寻求伦理价值之完善性是反讽概念本身的目的,而不是一种较低形式里的过渡性目标。虽然《反讽概念》并没有直接给出一个明确的定义,但是在1845年的一条笔记里,他写道:反讽之定义:反讽是对伦理的激情的统一,它在内在之中伦理地强调人自身的“我”及其建构,它在外在之中(在对人类的关联中)从人自身的“我”无限地抽象出来。据此定义,反讽是统一的运动,其对象为伦理,其方式为激情。内在与外在是统一的两个环节。前者指向人的个体存在,它通过伦理教化的方式塑造主体性;后者指向人的类存在,它是对“自我”的无限抽象,或者说对自我意识之内容的否定。结合之前的诠释,克尔凯郭尔与黑格尔都同意,反讽在本质上是指向自身的否定性。在这个定义里,它体现为在外在之中对自身的无限抽象。同时,他们也同意反讽是主体性藉以建构和把握自身的方式。在此,它则体现为通过外在的无限抽象,达到内在自我的强调及其建构。现在,两者的本质差别在于:黑格尔以浪漫派的反讽为原型,认为伦理属于实体性的环节,为主体的对立面,因而它在建构主体性的过程中最终被否定;但是,克尔凯郭尔则认为,反讽之建构主体的方式恰是伦理的。并且,以苏格拉底为原型,反讽的目的也是捍卫伦理。在《哲学史讲演录》中黑格尔承认这种看法,但是他把浪漫派反讽置于苏格拉底之上则暗示着伦理之保留是反讽之不彻底的表征。是这样么?追随着克尔凯郭尔,我们来简要回顾一下浪漫派的反讽。以费希特的主体之建构性为基础,施莱格尔与蒂克建构了浪漫派的反讽。施莱格尔的《卢琴德》是浪漫派反讽的起源。它在内容上呈现出不道德,在形式上表现为无诗性。这两者既非由于作者缺乏良知,也不是因为缺乏天才。在这种双重否定中,他由此力图抵达无限否定性的无精神性,即:彻底在断念顺从(丹/英:Resignation)中抛开了包括虚假诗性、风俗、有用性等在内的一切属于实体的精神原则,而肉体只不过是在肉体精神二元论中呈现的否定之表征,它终究也是要被弃绝的。这种断念弃绝之于伦理实体和作为感官原则的诗性的疏离,恰是施莱格尔之反讽。换言之,它在对实体生活的彻底否定中寻求内在的无限抽象的主体。浪漫派反讽之不道德的表征有其历史批判的意蕴。克尔凯郭尔在对蒂克反讽的分析中明确指出:一切都按着钟点发生。人们在仲夏郊游,在复活节后第四个星期五忏悔,在二十岁开始恋爱,在十点准时睡眠……人们对世界一知半解,并以同样的见解培育孩子;人们阅读诗歌,感动于诗人对美之实存的赞美,每周一次;人们无限眷恋自己的家庭,年复一年踏出分毫不差的确定和精确。反讽所否定的实体生活是19世纪资产阶级(Bourgeoisie)的生活世界,而伦理在此成为感官性与精神性的共谋,它降格为了实现有限主体性之欲求的手段。在此,伦理并非真正的伦理,它只是满足欲求的通用手段。在苏格拉底的世界里,反讽有着同样的意蕴。就苏格拉底的历史性而言,他所面临的时代问题是:有限主体性之张扬。苏格拉底所在时代的基本面貌是:希腊文化的衰落。克尔凯郭尔指出,在这种衰落中,雅典作为希腊的中心吸收了一个即将解体的共体的所有力量。而在哲学上,这片堕落腐败的土壤滋生了新的原则,即:有限的主观性,或任意性。他写道:希腊城邦之中的恶的原则如今是有限的主体性之任意性(即:无理据的主体性)———表现为繁多而博杂的任意性。这种有限主体性的典型形式为:智术或诡辩术(希:英:sophistry),行使这门技艺的人就是智者或智术师。他们就是苏格拉底所面对的敌人。与苏格拉底相似,他们也是青年之诱惑者;而与苏格拉底相反,他们不是以理念,而是以有用性施展诱惑。他们有两个主要目的:通过传授智术谋求金钱,以及通过施展智术影响政治。克尔凯郭尔主要分析了后者:由于生活总是充满矛盾,而因循风俗和传统法则的心灵在直接性之中并不能很快意识到这点;智术利用了现实对风俗之间的错位,让人学会反思,发现矛盾———但是,恰当反思觉醒之时,智术很快又麻醉了它,转而向心灵灌输一系列“普遍命题(locicommunes)”,仿佛只要熟稔它们,就能解决一切问题。这种普遍命题的核心原则是:“一切都是真的”。克尔凯郭尔指出,智者的功绩在于唤醒了反思,把价值根基的问题呈现于理性的考察之中,但是,他们却以满足自我之欲求为目的,把这种理性的考察降格为有用性或者说图谋私欲的手段,后者是他们最大的过错。反讽之否定性指向伪装成实体性的有限主体性。在苏格拉底那里,他仿佛是为城邦宣判致死,实则城邦的意志不过是伪装了的三个指控者的意志罢了。而在克尔凯郭尔看来,三个原告又象征着灵魂之中抵抗理性的势力,亦是入侵时代精神的智者原则。在智者那里,逻各斯降格为了谋求私欲的手段,话语并不为生命设定意义,它只是完成欲求的手段,以诡辩,以修辞。与此相对,反讽之对自身的无限抽象