无违儒家道德与伦理的分野

无违儒家道德与伦理的分野

《论语》的一般版本不到16000字。就部而言，《十三经》中只有《孝经》，所以它总是被列入“窄经”。然而就是这样一部“小经”,尽管古往今来治之者代不乏人,历代相关的诠释文献合计不下千种,但是仍有不少疑难有待解决。在此,笔者试就《论语》书中“无违”、“执鞭之士”等的训释谈点个人看法,或有不当,敬祈教正。一、“每事皆须从,无违其志”“无违”见于《论语·为政》篇“孟懿子问孝”章。全章文字如下:孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”对于“无违”,历代《论语》诠释者给出了各不相同的训释,归纳起来,主要有四种意见:一是“无违乎礼”。东汉王充认为:“孔子之言‘毋违’,‘毋违’者,礼也。”(《论衡·问孔篇》)北宋邢昺也说:“此章明孝必以礼。……言行孝之道,无得违礼也。”1清代刘宝楠指出:“夫子……告懿子以‘无违’者,是据礼言。……‘无违’者,无违乎礼以事亲也。”2近代程树德同样主张:“‘无违’明是不背于礼”3。现当代许多学者也多从此说。如杨伯峻先生,他不仅在自己的译文中把“子曰:‘无违’”翻译为“孔子说:‘不要违背礼节’”,还在注释中特别解释说:“我把‘违’译为‘违礼’。”4蔡尚思先生讲得也很直白:“无违,即无违于礼。”5二是“不背于理”。南宋朱熹认为:“详味‘无违’一语,一起都包在里”,“圣人说得本阔,人人可用”,而“不以礼盖亦多端”(《朱子语类》卷二十三),又且“礼,即理之节文也”,故此,在他看来最恰当的解释便是“无违,谓不背于理”(《论语集注·为政》)。三是“每事须从,无所违逆”。南朝梁皇侃《论语义疏》对“无违”给出的解释是:“言行孝者每事须从,无所违逆也。”四是“不违其志”。南宋陈君举认为:“(孟)僖子属何忌于夫子以学礼,何忌之孝,惟礼尽之。于此知‘无违’之言非惟切中懿子之务,而亦确当僖子之心。”故此他解“‘无违’为不违其志”6。钱穆先生也有类似的见解,他说:“僖子贤而好礼,懿子殆不能谨守其父之教。孔子教以无违,盖欲其善体父命卒成其志。”7丁纪的看法也大体如是,他认为:“孟懿子之父既尝嘱其学礼,是其父之志在礼,夫子谆谆以教之者,使其勿忘父志也。”8以上四说当中,第三说的错误是显而易见的。众所周知,孔子所主张和阐扬的孝道,并不是子女对于父母之命的唯唯诺诺、盲目遵从,《论语·里仁》就载有孔子“事父母几谏”的谆谆告诫;《孝经·谏诤章》中,针对曾参提出的“敢问子从父之令,可谓孝乎”的问题,孔子更是作了如下毫不含糊的回答:“是何言与,是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君;故当不义,则争之。从父之令,又焉得为孝乎!”可见,孔子不但不提倡对于父母之命的绝对服从,相反他是持一种坚决反对的态度。即此可知,“每事须从,无所违逆”的解释与孔子的一贯主张相抵牾,因而是不可取的。朱熹“不背于理”之说则存在穿凿附会、强词夺理之弊。对此,程树德曾作过很精到的分析,他指出:“朱子因欲伸其师穷理之说,其注《论语》到处塞入理字。于仁则曰心之德、爱之理,于礼则曰天理之节文,如水银泻地,无孔不入。自古无如此解经法也。然有绝不可通者,如此章‘无违’明是不背于礼,乃偏作理,而于下节言礼天理节文以自圆其说,可谓心劳日拙者矣。”又言:“‘无违’止是不要违忤之义,从无作背理解者。《集注》因欲宣传主义,反失圣人立言之旨,殊为无取。”9说到底,朱子采取的是“六经注我”的诠释范式,此种范式可以促成新思想的产生,但却无助于原典文本的正确理解。“无违乎礼”之说虽然执持者甚众,但是细加揣摩和推究,也有失于牵强联系、生硬比附。诚然,《论语》本章后面的文字中孔子确实讲到了“礼”,但这并不意味着孔子所谓的“无违”之孝就等同于“无违乎礼”。假如在孔子的观念世界里,“无违”之孝与“无违乎礼”两者之间可以划上等号,那他何必不把话一次说完,还要留半截呢?更何况,孔子所主张的子女对父母之孝,生养、死葬、丧祭这些礼制的规定和要求不过是最一般、最基本的标准,而他心目中最大的孝乃是“立身行道,扬名于后世,以显父母”,这是孝的最高境界,用孔子的话说就是“孝之终也”。孔子还有一句话说得更是具体而明确:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”(《孝经·开宗明义章》)生养、死葬、丧祭都只属于“事亲”的范畴,而就“事亲”来说,孔子关注的重点也不在表面上的合乎礼制的程序性尽孝,他更重视的是子女发自内心并洋溢在脸上的虔诚敬爱之情。正因如此,他多次说过:“爱敬尽于事亲”(《孝经·天子章》),“资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也”(《孝经·士章》)。针对那种把孝仅仅理解为满足父母衣食之需的错误观念,他严肃批评说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)对“敬”作了特别强调;子夏向他请教孝道,他回答说:“色难。有事,弟子服其劳,有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”(同上)这里所说的“色难”即“容色恭敬”之意(“难”系“戁”字的假借)10,阐发的是“敬”形于色的“色养”要求。当然,孔子对不同社会地位的人,在孝道方面的要求并不相同,取的是一种严上宽下的思路。比如,庶人的家境状况一般而言相对较差,故孔子提出:“用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母,此庶人之孝也。”(《孝经·庶人章》)天子因为享有溥天率土,所以孔子主张:“爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海,盖天子之孝也。”(《孝经·天子章》)弟子樊迟和孟懿子属于士大夫阶层,对他们践行孝道的要求,理当高于庶人“谨身节用,以养父母”的物质层面而更注重精神层面的“爱敬忠顺”11。既如此,反观论者所谓孔子针对身为士大夫的弟子而作出的生养、死葬、丧祭这般“无违乎礼”的程序性尽孝告诫,内里并无精神层面的明确要求,这与孔子的一贯主张岂不是相矛盾了吗?由此便可推知其说的不够圆融和可取。依笔者之见,孔子所说的“无违”既然是针对弟子“问孝”所作的回答,既然孝的对象众所周知是父母,那么“无违”所针对的,从逻辑上看就只能是父母而非其他,因而第四说是基本正确的。《左传·昭公七年》记载:孟僖子病不能相礼,乃讲学之,苟能礼者从之。及其将死也,召其大夫曰:“礼,人之干也。无礼,无以立。吾闻将有达者曰孔丘,圣人之后也,而灭于宋。……臧孙纥有言曰:‘圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。’今其将在孔丘乎?我若获没,必属说与何忌于夫子,使事之,而学礼焉,以定其位。”故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。仲尼曰:“能补过者,君子也。《诗》曰:‘君子是则是效。’孟僖子可则效已矣。”据此可知,孟懿子(仲孙何忌)是因了其父孟僖子的遗嘱,而与自己的弟弟南宫敬叔一起过来,向孔子拜师学礼。从孔子“能补过者,君子也。……孟僖子可则效已矣”的评论中不难看出,他对孟僖子正视自己的不足、勤于补救的态度非常欣赏,评价也颇高,而对孟懿子和南宫敬叔兄弟二人前来拜师求学,当然亦是十分欢迎。从情理上分析,孟懿子在拜见孔子之时,必然会把父亲的嘱告陈述一番,而在稍后,当他向孔子请教什么是孝的问题时,孔子答以“无违”,诚如清代朱彝尊所言:“懿子问孝,对以无违,盖语以无违僖子学礼之命。”(朱彝尊:《孔子弟子考》)南宋郑汝谐在所著《论语意原》一书中也曾指出:“无违之答懿子不复致疑者,谓夫子教之以无违其父之命而学礼也。然圣人之意不止于是,故以无违之旨告于樊迟,使之终其身不忘其亲,亦使学者知无违之旨非谓惟父令之是从也。”12综上所述,关于“无违”,南宋陈君举“不违其志”的解释是基本正确的。孔子所言“无违”意即要求孟懿子谨记其父的嘱告,实现其父寄予他的学礼有成的期望。在孔子看来,对于孟懿子而言,做到了这个便是孝。至于孔子对樊迟的追问所作的回答,它并非单纯为了开列生养、死葬、丧祭的具体礼规,而是意在说明,对于“病不能相礼”的父亲,孟懿子在其生前身后都能做到依礼行事便是莫大的安慰、莫大的孝敬了。二、“执鞭之士”的解释“执鞭之士”见于《论语·述而》篇“富而可求也”章。全章文字如下:子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”对于“执鞭之士”,《论语》诠释者们的意见分歧集中在“执鞭”这个词语的具体理解上。古代学者大都对“执鞭”作较为笼统的界说,如东汉郑玄称“执鞭之贱职”13;朱熹注曰:“执鞭,贱者之事”(《论语集注·述而》);元代陈天祥《论语辨疑》解释说:“执鞭,谓下位也”14;等等。现当代部分学者在前人的基础上作了进一步的探究,提出了关于“执鞭之士”更为明确和具体的解释,分歧于是也因之产生。据笔者考察,关于“执鞭之士”的含义,目前主要有两说:一是持鞭驾车的人。杨润根在他的“译解”中将“执鞭之士”对应解作“执鞭驾马的车夫”15;《十三经辞典·论语卷》于“执鞭之士”条下解释道:“持鞭驾车的人。多用于表示卑贱的差役”16;等等。寻根究底,此说的源头盖在于《辞源》对“执鞭”这一词条所谓“持鞭驾车”的解释17。二是市场的守门人。杨伯峻在其译文中将“执鞭之士”对应翻译为“市场的守门卒”,并在注释中写道:“执鞭之士——根据《周礼》,有两种人拿着皮鞭,一种是古代天子以及诸侯出入之时,有二至八人拿着皮鞭使行路之人让道。一种是市场的守门人,手执皮鞭来维持秩序。这里讲的是求财,市场是财富所聚集之处,因此译为‘市场守门卒’。”18李泽厚对杨氏之说表示认同,不仅在自己的译文中将“执鞭之士”对应翻译为“市场的看门人”,而且特别征引了前者的注释文字作为说明19。在笔者看来,上述两种解释都不正确。先说前者。“执鞭之士”之所以被一些学者解释为持鞭驾车的人,主要是因为其中的“鞭”字,而“鞭”这个字也确有马鞭、鞭打等义项。不过问题在于,这些学者犯了望文生义的错误。先秦时期,虽然历史文献中也偶有以鞭驱马的记载,如《左传·哀公二十七年》所谓“马不出者,助之鞭之”,但是驾驭车马最基本的用具并不是鞭,而是策、辔。《说文·竹部》:“策,马箠也。”《丝部》:“辔,马辔也。”而相关的书证更是俯拾即是,这里不妨略举几例。关于策。《礼记·曲礼上》:“献车马者执策绥”;“君车将驾,则仆执策立于马前。已驾,仆效驾,奋衣由右上取贰绥,跪乘,执策分辔,驱之五步而立”。《战国策·赵策三》:“齐闵王将之鲁,夷维子执策而从。”《论语·雍也》也有“将入门,策其马”的说法。关于辔。《诗·郑风·大叔于田》:“叔于田,乘乘马。执辔如组,两骖如舞。”《史记·魏公子列传》:“公子执辔愈恭。”前举《礼记·曲礼上》所谓“执策分辔”以及“君出就车,则仆并辔授绥”云云亦属其例。《孔子家语·执辔》记载,闵子骞为费宰,问政于孔子,孔子以驾驭车马为喻作了回答。他说:“夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也;吏者,辔也;刑者,策也。夫人君之政,执其辔策而已。”他随后继续说:“古者天子以内史为左右手,以德法为衔勒,以百官为辔,以刑罚为策,以万民为马,故御天下数百年而不失。善御马正衔勒,齐辔策,均马力,和马心,故口无声而马应辔,策不举而极千里;善御民,壹其德法,正其百官,以均齐民力,和安民心,故令不再而民顺从,刑不用而天下治。……不能御民者,弃其德法,专用刑辟,譬犹御马,弃其衔勒而专用棰策,其不制也可必矣。夫无衔勒而用棰策,马必伤,车必败;无德法而用刑,民必流,国必亡。”从孔子这番形象的比喻中也可以确证,先秦时期驾驭车马的常用之具就是策和辔。先秦时期,鞭主要是针对人来使用的。《尚书·舜典》:“鞭作官刑。”《国语·鲁语上》:“薄刑用鞭扑,以威民也。”《左传》中施鞭于人的明确记载颇多,比如《庄公八年》:“诛屦于徒人费。弗得,鞭之,见血”;《庄公三十二年》:“圉人荦自墙外与之戏。子般怒,使鞭之”。《僖公二十三年》:“(公子重耳)乞食于野人,野人与之块。公子怒,欲鞭之”;《僖公二十七年》:“子玉复治兵于蒍,终日而毕,鞭七人,贯三人耳”。《襄公十四年》:“公有嬖妾,使师曹诲之琴,师曹鞭之。公怒,鞭师曹三百”;《襄公二十五年》:“公鞭侍人贾举而又近之”。《哀公十四年》:“孺子怒,袭成。从者不得入,乃反。成有司使,孺子鞭之”。清代古文字大家段玉裁曾就“鞭”字的意义作过专门的考证,他在引述了《尚书》、《周礼》、《左传》等经典的记载后明确指出:“鞭所以殴人之物,……经典之鞭皆施于人,不谓施于马。《曲礼》‘乘路马,载鞭策’、《左传》‘左执鞭弭,马不出者,助之鞭之’,皆是假借施人之用为施马之称,非若今人竟谓以杖马之物杖人也。盖马箠曰策,所以击马曰箠,以箠击马曰敕,本皆有正名,不曰鞭也。”20自商周至于战国,驾驭车马有专门的称谓,这就是“御”。《说文·彳部》:“御,使马也。”周代六艺,驾驭车马之“御”是其中之一。《论语·子罕》载孔子所言“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣”及前述《论语·为政》“孟懿子问孝”章中的“樊迟御”,两处共三个“御”字均是驾驭车马之意。《韩非子·难三》:“知伯出,魏宣子御,韩康子为骖乘。”句中的“御”字也是指驾驭车马。驾驭车马的人叫做“御者”,有时也省称“御”。省称者如《尚书·甘誓》:“御非其马之正,汝不恭命。”周秉钧注:“御,驾马者。”21又如《诗经·小雅·车攻》:“徒御不惊”,孔颖达疏:“徒行鞔辇者,与车上御马者,岂不惊戒乎?言以相警戒也。”22全称者如《仪礼·既夕礼》:“御者执策,立于马后。”又如《孟子·滕文公下》:“御者且羞与射者比。”等等。既然先秦时期驾驭车马最基本的用具不是鞭而是策、辔,且驾驭车马和驾驭车马的人皆有专门的称谓,那么“执鞭之士”不当作持鞭驾车的人来理解,也就是理之自然了。再说后者。如果说把“执鞭之士”解释为持鞭驾车的人属于望文生义,那么解释为市场的守门人则纯属想当然了。杨伯峻先生鉴于“市场的守门人,手执皮鞭来维持秩序”而作出了“执鞭之士”即市场守门人的推断。然而根据《周礼》中的有关记载并不能必然地得出这样的结论。该书《地官司徒》篇写道:“凡市入,则胥执鞭度守门,……胥各掌其所治之政,执鞭度而巡其前”。就是说,市场开放进行交易之时,胥有的要“执鞭”看守大门,有的要根据“二肆则一人”(一人负责两处商铺)的分工,“执鞭”做好周围区域的治安。唐代贾公彦说他们是“非直巡行肆,亦更来守门”23,这话倒过来也可以说,他们“非直来守门,亦更巡行肆”。可见,以守门来认定“执鞭”者的职责,显然是犯了执其一端不计其余的以偏概全的错误,此其一;其二,该篇明言“执鞭”者的身份是胥,又言:“司市,下大夫二人、上士四