心身和谐与东西方文化

心身和谐与东西方文化

心的和谐是所有人对健康的共同认可。WHO对健康的定义为“健康不仅仅是没有疾病和虚弱,而是躯体、精神及社会适应方面的完满状态”。心与身的关系,历来就是哲学与医学共同关注的课题。随着现代生物-心理-社会医学模式的出现,心身医学已经成为当代医学的一个主要分支,正在迅速的发展着。而中医早已形成的“形神合一论”,正是中医心身思想的集中体现。本文尝试通过古代中西方心身关系形成初期的回顾,进行比较分析。1“神”的内涵与外延中国心身关系的探讨大致可以等同于“形神观”的探讨。“形”对我们来说都很容易理解。而“神”属于中国古代哲学范畴,是中国传统文化的内容之一,其内涵丰富、外延广泛,歧义甚多。“神”字的产生源于人们有意识地观察、认识各种自然现象,并试图对其产生的原因作出解释。1.1二地层中的“申”神字的本义,指北斗斗柄。从示、从申,“示”的上半截篆文的“丶”,即上字,指天上;文字下半截部分,指天上的日月星,古人“仰则观象于天”,就是看的天上的日月星。“申”是十二地支中的一个,用以代表方位,十二地支作成圆图,申方恰在西南角上。如果北斗七星的斗杓在申方的话,其斗柄正指在东北角上的寅方,所谓“斗柄回寅,天下皆春”,日月星表示的气机活动,都从这里开始。演伸而言,就是气化活动的指挥棒。详考其字符的发生,“神”是由“申”字演化而来。“申”是象形字,本义为闪电之舒张形,篆文将闪电拉直,隶变后楷书写作申与电二体。《说文解字》载有:“神,天神引出万物者也”。徐灏笺:“天地生万物,物有主之者曰神”。(《说文解字注笺》)因此,“神”的本义即指天地变化的主宰而言。1.2生命结构方面考察宗教产生的过程中,我们发现大概在中石器时代的原始人特别重视出生、死亡和食物这三个因素,并已萌生出灵魂不死和死后生活的观念。由灵魂不死的观念而衍变出万物有灵论、鬼魂论、神灵论等观念。上古时期,人们无法对自然界出现的各种现象就自己的认识进行合理的解释,认为有一种高高在上的、玄妙莫测的力量主宰着自然,于是产生了主宰天地万物变化的神的概念,即派生出神的最初涵义,正如《说文解字》中所记载的。先秦时期,论述题材广泛,在各方面各有所涉及的特点。夏、商、周三代崇尚“天命”,带有宗教的性质,关于“神”的理解上仍然停留在早期人类类似灵魂的看法上。直到春秋时期,随着奴隶制的没落与科学的进步,“天命”的绝对权威被逐渐动摇,人们对自身的思考才越来越多起来。任何一门自然科学的发展,都是受着当时哲学思想的支配或影响,在春秋战国时期成书的《黄帝内经》及其阴阳五行学说、形神学说和藏象、经络学说等,无不渗透着当时的哲学思想。社会生产力的不断发展带来了文化和科学的繁荣,出现了“诸子风起,百家争鸣”的局面。这一时期的古代哲学家,其自然观、认识论及朴素的辩证法思想,影响了整个社会的发展,对医学和其他自然科学的发展也有着深远的影响,在其文献中也可以看到心身互动的影子。《庄子》中代表生命物质实体部分的“形”与“身”与代表生命精神方面的“神”与“心”是二分的,身心二分,形神二分,是《庄子》对生命结构的基本看法。但也有学者认为《庄子》在经过对“心”、“身”二分的过渡阶段后,后期则重新表现出一元的倾向。《庄子·达生》中曰:“不上不下,中身当心,则为病。”成玄英注释到:夫邪气上而不下,则上攻于头,令人心中怖惧,郁而好怒。下而不上,阳伏阴散,精神恍惚,故好忘也。夫心者,五脏之主,神灵之宅,故气当身心则为病。这里的“心”病后,在症状上和今天所言的心理精神状态有关联。承认了心身、形神之间互相影响的存在。《列子·汤问第五》载有“若换汝之心,则均于善矣。扁鹊遂饮二人毒酒,迷死三日,剖胸探心,易而置之。”张湛:二子易心,乘其本识,各反其家,各非故形,故妻子不识也。说明《列子》记载了人的精神心理乃至行为都是由“心”控制,具有记忆功能。《列子·杨朱第七》“心痛体烦,内热生病矣。”内生热病,则心痛体烦。痛曾在《素问·阴阳别论》“三阳为病,发寒热,下为痈肿,及为痿厥臑痛。”王冰注曰:“痛,酸痛也。”这里的“心”主要是指心理感受方面。《列子·说符第八》“子列子入,其妻望之而拊心曰……”。据王重民校正,“望”后无“之”字,并引《汉书·汲黯传》“黯褊心不能无稍望。”师古曰:“望,怨也。”其妻怨望,故拊心。“怨”所以心痛,“拊之”。《文子》即《通玄真经》,是先秦时代的重要典籍。在阐述道生天地万物时亦提出了一系列对人的看法。根据《通玄真经》的认识,人首先是由道化生而来的。曰:“天地未形,窈窈冥冥,浑而为一,寂然清澄,重浊为地,精微为天,离而未四时,分而为阴阳,精气为人,粗气为虫,刚柔相成,万物乃生。精神本乎天,骨骸根于地,精神入其门,骨骸反其根,我尚何存,……夫精神者所受于天也,骨骸者所禀于地也。”认为,在天地万物未生之先,道首先化生阴阳之气,阴阳之气再化生天地万物,而人则为其精气所化。人之精神来源于天之精微之气,骨骸形体来源于地之重浊有形之物,神形交汇,合而成人。认为人是形与神的统一体。又曰:“夫形者生之舍也,气者生之元也,神者生之制也,一失其位即三者伤矣。故以神为主者形从而利,以形为主者神从而害。”“故心者形之主也,神者心之宝也,形劳而不休则蹶,精用而不已以竭,是以圣人遵之不敢越也。”形神之间还需要气的和调,人才能显示出它的生命活力,所以人的生存实则涉及到形、气、神三个方面,而且三个方面各有其责,不得失序。形体是人存在的结构基础,犹如人生活的房舍;气是人生命的动力和源泉;神则是人生命活动的主宰。对人来说,形是基础,神是主宰,形受神制约是人正常生活的一个基本条件。如此,生活就能正常进行;反之,生活就受到损害。在养生方面也阐述道“治身,太上养神,其次养形,神清意平,百节皆宁,养生之本也;肥肌肤,充腹肠,供嗜欲,养生之末也。”强调了养神的重要性。先秦典籍中的《鹖冠子》中曾记载“形神调,则生理脩。”(《鹖冠子·度万第八》)这里的“生理”乃养生之理也,“脩”为遵循,这里是指形神和调是养生之理所追寻的。《管子》的《心术上》、《心术下》、《内业》、《白心》四篇可以被认为是讨论形神的专论。“定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍”。(《管子·内业》)“中”,适中之谓,即不偏不倚的意思,也就要求心理、心态要中正、平和、顺适,达到一种和谐的状态。“彼心之情,利安以宁,勿烦勿乱,和乃自成。”(《管子·内业》)和即是一种稳定、和平、和谐、有益身心健康的心理状态。有学者对战国时期稷下黄老学派的代表作《管子》一书中的心理学进行探讨并阐述其现代价值时,谈到《管子》中对心身关系的认识。书中指出,心能否处于安和有序状态,不仅对人体其它器官的功能,而且对整个身心的健康起着决定性作用。《内业》中曰:“我心治,官乃治;我心安,官乃安。治之者,心也;安之者,心也。”文章中解释了所谓的“心治”,即具有良好的心理调控能力和良好、平和的心态,揭示了心理健康与躯体健康的密切关系:“心全于内”则“形全于外”。良好的心态能够有效地提高形体的健康和四肢九窍的功能。战国时期的荀子提出了唯物一元论的“形具而神生”的心身观。《荀子·天论》曰:“形具而神生”,指自然界的产物——人的躯体是产生人心理的基础,人的心理由躯体所派生。荀子的这一观点一直影响了中国2000余年形神观的发展。《荀子》,荀子提出形具而神生,明确了形是神的基础,南朝齐梁思想家范缜对其形神观进行了发展,进而提出“形质神用”的身心学说。他以刃与利来比喻形与神的关系,从而克服了烛火之喻的缺点。在形与神、身与心谁是第一性的问题上到范缜已有了较正确的解答。(《神灭论》)另外,荀子曾提出“缘天官”的思想,认为感觉是外界事物接触感官(天官)的结果,不同感官能够接受外界事物的不同特性且不能互相代替,即天官“各有接而不相能也”。他认为人的躯体只具有认识的潜能,人的认识活动是靠人接触外物的活动而产生的。2古希腊人的灵魂在同期的西方哲学中,与心身关系相应的命题讨论更多的是围绕着“灵魂”的观念展开的。在《走出巫术丛林的中医》一书中,我们发现与中国的灵魂观的产生相同,书中提到,斯宾塞的《澳大利亚的北方部落》曾有记载:原始民族中,人们在梦中体验到的东西,与他们清醒时见到的东西一样也是实在的。弗雷泽在其代表作《金枝》中同样提到:原始人在梦中看见了过世或离别的人,与他们在现实中的感觉一样,完全相信梦中表象的客观存在。两者同样把梦中的情景与现实的实体相混,并由此形成了氏族内共有的观念。正是这种“集体表象”,导致了各地区先民们不约而同地产生出“灵魂鬼神”之类概念,并成为先民们的一个普遍信仰。古希腊的“灵魂”一词最早出现在荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。在这两部史诗中,灵魂被描述成一种苍白的影像。公元前7至6世纪的米利都学派代表人物——泰勒斯,古希腊七贤之一,西方思想史上第一个有名字留下来的哲学家,认为水是万物的本源,认为灵魂也是水构成的。阿那克西米尼认为“我们的灵魂是气,这气使我们结成整体。”古希腊灵魂一词的原始意义也是气的解释。赫拉克利特认为灵魂是水和火的混合物,火是高贵的,水是卑贱的。认为当灵魂中具有的火最多时,称灵魂是“干燥的”,“干燥的灵魂是最智慧的最优秀的。”“对于灵魂来说,变成水就是死亡”。作为彻底的唯物主义者的德谟克利特,认为灵魂是由原子组成的,思想也是物理的过程。奥尔弗斯教徒则宣称自己是大地与星天的儿女,从地得到了身体,从天得到了灵魂。与中国古代的某些观点相同。西米阿斯认为灵魂乃是一曲音乐,并质问道:“如果琴碎了,音乐还能继续存在吗?”苏格拉底认为,死就是灵魂与身体的分离,并认为人死后的灵魂,善者升天,恶者入地狱,中间的则入炼狱。在有关“灵魂”的探讨中,一位哲学家将实质的“心”引入了灵魂的探讨中。阿纳克萨哥拉认为心也是参与生活体组成的实质,他把它们和死的物质区别开来。他认为每一件事物都包含有各种事物的一部分,只有心除外;但是有些事物也包含有心。心有支配一切有生命的事物的力量,它是无限的,并且自己支配自己;不与任何事物混合。认为心是一切运动的根源。罗素对其研究后发现,在介绍了心之后,却并没有把它加以运用。亚里士多德认为他仅仅把心作为一种因介绍。柏拉图主张灵魂不朽。他曾把灵魂划分为理性、激情和欲望3个层次。肉体是使我们能与外在的实在世界相接触的东西;但是对于柏拉图来说,“它却具有双重的罪恶,它既是一种歪曲的媒介,使我们好像是通过一层镜子那样来看得模糊不清,同时,它又是人欲的根源,扰得我们不能追求知识并看不到真理。”在这里我们发现虽然他重点是强调精神的净化和纯洁,但是已经注意到躯体是“神”与外界相接触的媒介。亚里士多德,对灵魂的探讨是充满矛盾的。《论灵魂》一书中,他把灵魂看成是与身体结合在一起的,并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说,死后灵魂是随身体而消灭的。“因此无可怀疑,灵魂与它的身体是不可分的。”但是他随即又补充说道:“或者,无论如何,灵魂的某些部分是如此的。”《尼各马可伦理学》一书中,亚里士多德明确地提出:“让我们假定灵魂通过肯定和否定来把握真理的方式有五种:Techne(英译:art,汉译:技艺),Nous(英译:intuitivereason,汉译:直观智慧,神学智慧,努斯),Episterne(英译:scientificknowledge,汉译:科学,科学知识),phronesis(英译:practicalwisdom,汉译:精明、明智、实践智慧),和Sophia(英译:philosophicalwisdom,汉译:哲学智慧,智慧)。”3在思想改造和命题展开领域的时代特征都有其一般规律和这一元论由于东西方文化受到地域的阻隔,在相对独立的状态下走过了漫长的发展过程,所以在历史上形成了自身的思考命题与论争中心。但又存在共性,许多西方心身关系探讨中的思考与推断也同样在中国的探讨中有所反映,但是它们在思想体系的构造以及命题的展开方向等方