舍勒现象学视野中的我思

舍勒现象学视野中的我思

精神与世界的关系一直是西方哲学的一个重要课题。该问题在笛卡尔那里被进一步突显,但他没有能很好地化解这一问题。作为现象学家的舍勒,对这一问题进行了认真的清理并提出了独特的解决方案,从而使这一关系得到统一。本文主要对两人在这一问题上的观点进行分析比较,从中揭示出两人在这一问题上的差别。一对“我思”的反思笛卡尔开启了近代哲学之门,他将思维作为绝对的开端,通过“我思,我在”这一命题的提出,将主客体相分离、对立的关系明确展示出来。这种分离、对立关系,在古代希腊哲学中未曾出现过40。通过这一区分,主体性哲学显露出它的雏形;也正是这一区分,从中引申出了“心—身”的关系问题。虽然笛卡尔并没有明确标示出来,而是用“精神/理智—身体/自然”这一范畴来表达他的二元论观点。在笛卡尔那里,“我思,我在”命题最受争议。比如,康德从逻辑推论的角度批评这个命题,认为“将这个著名的论证归结为一个谬误推理是完全正确的”。文德尔班则认为:“这个命题与其说具有经验的涵义,还不如说具有第一的、基本的、理性的真理的涵义。此命题之明显性不是根据推论,而是根据直接的直观确实性。”537黑格尔认为,此命题中,“思维和存在在这里不可分割地结合在一起”,而且“决不能把这个命题化为一个推论”,因而在此命题中不存在因果联系而是只反映了思维与存在的直接联系。许多哲学家正是在这样的解释中,又将自己的思想借助于这一命题表达出来。从这一点上看,“我思”恰恰可以作为近代哲学的起点而凸显其重要地位。笛卡尔明确指出:“将思维理解为所有那些在我们之中如此发生的事情,以至于我们从我们自身出发而直接地意识到它。”54由此可以看出,“我思”并不需要通过反思而知道,而是“直接地意识到”。这种“直接地”意识活动先行于反思认识。当然,笛卡尔也并未否弃反思认识。他在1648年4月16日给布尔曼的信中说到:“思维以及对其所思的反思……因为心灵可以同时思考许多事情,并且恰恰在此时还可以随其所愿地反思它的所思并意识到它的思维。”57从中我们可以看出,在笛卡尔这里,“我思”既有直接性意识的意味,也包含着反思性认识这两个特征。笛卡尔通过怀疑的方法认为,我们可以否认这、否认那,直到否认了感官和身体,但最终却否定不了一个“我”的存在。这个“我”是确定无疑的,因为只要我在思维,我就可以肯定“我”的存在,“我”是一个在思维的东西,也即“一个精神,一个理智,或者一个理性”26。他明确说出:“凡是能够思维的就是精神,或者就叫做精神。”136由此我们可以作出一个推论:思维是存在的。而思维又是精神,那么精神的存在就是肯定的、无疑的,而且较之感官认识更真实。笛卡尔还通过蜡的例子进一步说明精神的本性:我们通过感官感知到的蜡是变动不居的(蜡根据温度的变化而呈现出不同的形态),可是精神的目光却领会到了蜡,“只有理智或精神才能领会”30这个蜡是什么。而我们感官所能觉察的最终只剩下“有广延的、有伸缩性的,可以变动的东西”30。“精神”在这里已经明显地发挥着主体认识的作用。“精神”的认识决定着客体的性质,外在的自然界最终被主观化,“单凭我心里的判断能力我就了解我以为是由我眼睛看见的东西”31。不过,在笛卡尔这里,“精神”只是具有理性的实在,他把诸如情绪、情感等非理性因素排除在“精神”之外。由此笛卡尔并没有建立彻底的主观主义哲学,反而形成了主客二分的两个实体说。笛卡尔发现,“一切存在的东西,不是占有空间,就是有意识的……精神的自我确实性只是作为一个有意识的存在的个性的自我确实性。形体只有当它本身具有空间存在和变化发展的量的规定的时候才是现实的”556。在这里,出现了“精神实在”与“真实广延”这一对立关系,世界也被他明显地划分为两个实体的世界:一个是受机械律作用的具有广延性的自然界,一个是充满活力的精神世界。他始终徘徊于内在精神与外在世界之间,既没有完全封闭在“内在性”之中,也没有直白地向自然界开放。这与他的经验学识有着关联。正如他在《沉思录》第六沉思中讨论身体与灵魂的关系时所认为的:身体是可分的,精神则完全不可分;在精神中分不出部分来,而凡是有广延的东西,“没有一个是我不能……用我的思维分成很多部分的”90。身体和灵魂明显地属于两个系统,可是,为什么身体的感觉能传达到灵魂中呢?比如疼、口渴,等等。对此,笛卡尔并没有做出解释。而且在这里,他将明显地属于心理活动范畴的思维体验归入精神中,而将具有同样的感觉的动物的反应却归入心理活动而属于神经系统的机械过程。这种粗糙的归类,让人很疑惑。显然,在他这里,心理活动和精神的区分还不明确,以致这两者在某种程度上是混淆的。这一点,也正是舍勒所批评的。二思维器官的灵魂与神经网关于内在精神与外在世界的关系的问题,后来许多哲学家如康德、胡塞尔等,也都曾探讨过,但是结果都不是令人满意的。他们在一定程度上都将之统一到先验意识中,但是这样的解决方案并不令人满意。舍勒则认真地清理了这一问题。在舍勒的哲学中,他所关心的是“人是什么?人在存在中的地位是什么”1的问题。他认为“我们有一个自然科学的、一个哲学的和一个神学的人类学……却没有一个统一的关于人的观念”。为了寻找这个“统一的人的观念”,舍勒通过考察心身关系来说明“人是什么”的问题。一开始舍勒就提出:“人”这个概念,“包含着一种扑朔迷离而且不易察觉的二重意义”2。在第一重意义上看,人从属于动物的概念,是作为脊柱—哺乳动物纲的一个亚类。在这个意义上,人与动物无甚区别。人与动物的区别关键就在于第二重意义上。与“第一个自然系统论的概念相反,这第二个概念成为人的本质概念”4。正是这第二个概念使人获得了一个特殊的地位,这就是人的“精神”这一本质性概念。正是精神,使人获得了任何一种其他生命所无法获得的特殊地位。然而,“精神”并不是一开始就存在的,而是在自然的发展中“升华”得来的;而且“人的生成和精神的生成,必须视为迄今自然的最后一个升华过程”62。作为思维器官的大脑则成了精神的物质载体,更进一步说,身体(或生命)是精神的载体,精神依赖于身体供给能量。可是随着精神从身体中进一步升华,人的精神与生命之间的关系发生了逆转,这也是人与动物的区别之表现,毕竟动物在切除作为思维器官的大脑后还能工作,而人则不行。人是在精神的主导下进行着机体(生命)的发展的。在这里,舍勒在人身上找到了这样一个矛盾,即“生命与精神的矛盾”。舍勒认为,理性、本质直观的能力和情绪情感三方面共同构成“精神”,“‘精神’本质的基本规定是它存在的无限制、自由——或者说它的存在中心的——与魔力、压力,与对有机物的依赖性的分离性,与‘生命’乃至一切属于‘生命’的东西,即也与它自己的冲动理智的可分离性”31。“精神”具有无限的自由,“对象化存在与自我意识”,是独立于一切生命现象的存在并自己展开世界的观念。与动物依赖于环境并受环境的制约相比,人正因为有了精神的存在,摆脱了对环境的依赖而是一个开放的世界。人的世界的本质是一个对象的世界。动物环境中的事物只是一个中性的、不能被感知为这样或那样(缺乏词语),而只是一种感觉;而人的世界的事物则被“客体化”为各种不同的事物,不仅仅依靠感觉。“精神具有客体的纯然所在,它超越冲动和本能……精神世界是所在的客体化世界,即精神的相互关系是那些特殊的事物,而非来自中性X的固定环境的动物冲动与本能。”“精神”的力量使人摆脱了植物、动物的生命的低级表现形式——冲动与本能——而进入自我展开的世界,自我客体化的世界,通过“精神”能把握对象的具体存在而不受约束,“对象状态是‘精神’的逻辑方面最形式化的范畴”。动物植物没有对象概念,它们的行动几乎都是从神经系统的生理—心理方面发出的,而人则超越了这一生命的生理—心理反应,“精神的中心,即人本身既不是对象的也不是物的存在,而只是一个时刻在自己身上产生着的(本质规定的)行为的秩序结构。心理活动活动存在‘自己本身’不能产生,它是一个‘处在’时间中的事件的序列,我们从我们的精神的中心出发就能够在原则上观察这个序列,我们还能在内在知觉和观察中把这个事件序列对象化”41。很明显精神和心理活动属于两个不同的层次。当然,人也并没有离弃心理—生理这一生命形式。人的生命是一个心理—生理的统一体,“生命自身也显现为两个方面,一个是生理过程,一个是心理过程”。关于生命的“心理—生理”统一的问题,舍勒很明确地承认这一点。他认为,“生理的和心理的生命过程是严格地同一的,二者只是在现象上有所不同。”70,一切有生命的事物既具有客观的、现象的特征,即这种自为存在着并与外界保持着联系,而且也具有一种内在存在的状态,即以一种心理方式在生命中显现出来。这种心理方式的最低层面是展示一种“非特殊的、无差异的、盲目的‘冲动’”。舍勒对生命在自然中的地位的思考基本上就是基于“冲动”这个概念的。“冲动”是一种生命动因,决定着“活力中枢”,安排着“力量中枢”。这种“冲动”是所有生物都共有的,差别只在于复杂程度的不同,而这并不是人与物的区别。由此可以看出,舍勒的心身关系实际上包含了两层内容:一是心理与生理的关系,换言之就是心理活动和身体之间的关系,这一层并没有达到人与物的区分;二是作为生理—心理的统一体的生命与精神之间的关系,如前所述,就是生命从生命中升华出精神,而精神又主导着生命的活动,这才是最重要的心身关系,就在这个层次上,生命和精神又达到了统一。这里需要说明的是,舍勒在接受胡塞尔现象学之前,主要受生命哲学家狄尔泰、柏格森等人的影响,所以,生命问题在舍勒哲学中具有一定的地位,而关于生命的看法,实际上就是涉及人的生存问题并进而深入到“人是什么”的问题。正是在这个起点上,舍勒开始了他的哲学思考。三神的意识和人格的内涵从上所述,我们大致了解了笛卡尔和舍勒对这一问题的各自看法。在这一问题上,舍勒对笛卡尔提出了严厉的批评。在前面我们已经了解了笛卡尔将一切事物分为“精神实在的”与“广延着的”,舍勒就这个划分批评笛卡尔“给西方意识灌输了大量最严重的错误”。他不仅发现了笛卡尔哲学中的人的内在的思维、意识与外在的机械作用律之间的矛盾,并指出这样的后果不仅使人的地位无限上升,而且“生命及其元现象的基本范畴被一笔从世界中勾销掉”,“世界”不过是“由思维着的点和一个强有力的、有待于从几何学角度来研究的机械装置”68。舍勒强调不应忽视情绪情感的作用,据前所述,情绪情感问题在舍勒哲学中占有很重要的地位,而笛卡尔强调理性的至高地位,舍勒是很不同意的。而笛卡尔哲学中值得肯定的一点只是“精神的新的自治权和自主权,以及精神高于一切有机的和凡是有生命的东西”68。在笛卡尔对精神的地位的肯定这一点上,舍勒还是赞同的,但是对于其他方面,舍勒都作了相当程度的批驳。在笛卡尔那里,人的精神的存在具有一种先天性,精神是天赋的。其他的一切都可以怀疑,而“我思”却不可怀疑,从而获得了绝对的优先地位。舍勒则不然,他认为精神的存在是自然一步步“升华”得来的,虽然最终它有着很高的地位,但在发生序列上绝不具有优先性。在舍勒看来,笛卡尔哲学中的“精神”还未达到真正的“精神”之义,笛卡尔意义上的精神其实还只是人的“内部存在”,当然还没有达到完全强调人的“内在性”的程度,还只停留在心理过程中,即笛卡尔意义上的这一关系其实只不过是心理—生理关系。他的理由在于笛卡尔并没有看到自然的发展升华过程,而是将精神与世界的关联忽略掉了,无视“本能—情绪生命对于一切‘意识到的’观念表象的自主性和已确证的优先权”,无视“精神事件的全部相关的功能群猛烈地从意识—自我上脱落的事实”,而将“精神的面貌”与心理事件的面貌混为一谈的话,就会得出错误的结论。笛卡尔无视这一优先权而将心理过程与“精神”混淆起来,并且还在其中掺杂着机械论的观点。还有一点值得注意,“精神”在舍勒这里比在笛卡尔那里更具力量。首先,它具有“将本质与此在分离开的能力,构成了人的精神的根本特征。这个特征乃是人的精神一切别的特征的基础。”48此在的诸多形式是可以经验到的,但是如何从一个有关的存在域得出世界的本质的构造形式,从经验质料中抽取出具有超越性质的本质存在,即进行观念化的行为则是通过精神的力量完成的。其次,精神不仅是超空间的而且还是超时间的。从这点看来,已经意味着“精神”有着一种向神的趋向,并且“世界意识、自我意识和上帝意识,构成一个不可分割的结构统一体”,这一统一体在结构上都属于人的本质,而且正是在这种意识下,对“本质”的直观才成为可能。而认为“‘我在’,先于‘有绝对的在’这样普遍的定理,并且想从前一类存在类型通过推断达到绝对的范围,的确完全是一个谬误”89。舍勒正是凭借胡塞尔的现象学,借“精神”这一词直接导出了本质直观从而避免了像胡塞尔那样蜿蜒曲折的探索,因为“在精神的感受活动这里和在纯粹思维那里一样,都存在着对行为及其质料的本质直观,存在着对它们的奠基和联系的本质直观”。这一步迈得非常精彩。毕竟,在笛卡尔那里,他