孟子以意逆志说新解

孟子以意逆志说新解

孟子第一个捍卫“以意换志”理论，或作为文学批评方法论或文学解释方法论，受到了历代医家的广泛关注和研究。然而,依据管见所及,就其作为文学解释方法论而言,由于研究缺乏系统性,直到目前为止,人们对其理论内涵的分析还不够深刻,对其开创意义的论证还不够充分。基于这一认识,本文试图考察其学术背景,论列其理论基础,从而较为深入地分析其理论内涵,实事求是地论证它在中国古典解释学史上的开创意义。一、孟子创立的诗学背景作为一种文学解释方法论,“以意逆志”说之所以正好在那个特定时代由孟子创立起来,并且逐渐显现出开创性的意义,这在很大程度上是因为它的创立具有深远的诗学背景。而其诗学背景,主要可以从春秋战国时代的诗学实践与诗学理论两个角度进行观察。1.解释社会生活在远古时代,诗歌曾经是宗教性、政治性活动中的唱词,用以祷告上天、颂扬祖先、记叙重大历史事件,在人们的心目中具有崇高的地位。后来,社会变革,文化发展,饥者歌其食,劳者歌其事,恋者歌其情,受压迫者抒其愤,忧君国者写其意,诗歌从各个角度反映出社会面貌和政教得失,在人们心目中仍然有其无可替代的重要性。自周代以来,中国古人就开始重视诗歌的创作与采集,重视诗歌的社会意义和认识作用,于是有了“采诗观俗”的传说与“献诗陈志”的记载。到了春秋战国时代,一种流行的诗学实践是“教诗明志”。例如,《国语·楚语上》记载,楚庄王任命大夫审傅太子箴,大夫审为此请教著名的贤大夫申叔时,申叔时则依据当时的教育经验提出了具体的建议:教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉,以戒劝其心;教之《世》而为之昭明德而废幽昏焉,以休惧其动;教之《诗》而为之导广显德,以耀明其志。在当时的贤士大夫心目中,在当时贵族教育的课程中,解释《诗三百》的首要目的与作用,在于了解它所反映的社会生活,阐发它所蕴含的思想启示,以耀明读者的心志。可是,这种工作究竟应该如何进行呢?他们没有留下具体的论述。春秋时代的诗学实践,先秦文献记载最多的是“赋诗言志”。在赋诗者,是依照通行的交际规则,立足特定的交际场合,借用现成的诗歌作品,“断章取义,余取所求”(《左传·襄公二十八年》),以比喻等修辞方式表述自己或国家的志愿,同时也表现出自己的思想风格;在受诗者,是依照通行的交际规则,结合特定的交际场合,从诗歌的字面意义出发,解析其比喻等修辞方式,阐释出赋诗者或其国家的志意,同时也测定出赋诗者的思想风貌。无论是受诗者还是赋诗者,都不太关注全诗本有的意义和诗人抒写的情致。春秋以降,“引诗说理”的诗学实践逐渐盛行起来,历史著作从《左传》开始,私家著作从《论语》开始,都屡见不鲜。例如孟子的祖师子思之《中庸》有云:《诗》曰:“衣锦尚”,恶其文之著也。故君子之道,然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。《诗》云:“潜虽伏矣,亦孔之昭。”故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其唯人之所不见乎!这种引诗说理,是以《诗三百》为文化经典,以具体诗句为人生格言,引诗者也注意解释诗句本有的意义,并以此为前提进行推理判断;但更多的却是对诗句的意义加以引申发挥,融进新的意义,从而加强自己对具体问题的论证。至此,我们已经从春秋战国时代几种流行的诗学实践中清楚地看到,在孟子以前或同时,中国诗学实践确实积累了丰富的经验,形成了一定的方法,孕育了可贵的观念。在解释过程中,古人特别注重探索诗歌反映的社会生活以及由此形成的哲理,将其引入现实生活之中予以引申发挥。正是基于这一点,他们开始将“诗”与“志”联系起来——有时是献诗者的“志”,有时是赋诗者的“志”,有时是读诗者的“志”,有时则是做诗者的“志”。但是,对于如何探求诗歌中的做诗者之“志”,对于如何通过解读诗歌以耀明读诗者的心志,他们都尚未具体论及。2.“诗言”的“志”在春秋战国之际,直到孟子以前,中国诗学理论还处于逐步形成的过程之中,往往是因时因事而发表的议论,还谈不上有系统的论述,但是其中仍然蕴含着有条理的理论。在此,首先自然要援引《尚书·尧典》中记载的那段名言:诗言志,歌永言,声依永,律和声;八音克谐,无相夺伦,神人以和。但是这里先就有一个《尧典》的成书时代与可信程度的问题。从20世纪20年代到50年代,顾颉刚、陈梦家诸先生先后提出,《尧典》是战国至秦汉间儒者所“伪作”或所“更定”的。20世纪80年代,刘起先生在顾、陈先生研究的基础上进一步考证:《尧典》的内容实际上包括三个来源,即远古的素材,儒者的加工,汉代的影子;而《尧典》的初步写定是在周代。他并且指出:“周代写定的《尧典》到汉代掺入了些秦汉的东西是不足为奇的,并不影响《尧典》成于周代。”1与此同时,蒋善国先生著《尚书综述》,推断《尧典》出现于墨子之后、孟子所生活的时代。比较而言,我们认为,刘起先生的考证更有说服力,“诗言志”说起源很早,至少可以认定为孟子以前的诗学理论,并对孟子有所启示。这里接着就有一个如何理解“诗言志”之说含义的问题,关键是“诗言”谁人之“志”。对此,原文没有足够的说明,郑玄在《尚书注》中也没有正面地回答:“诗所以言人之志意也。”而《毛诗序》则间接地解释说:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。”这一解说早已为历代学者所认可,因而孔颖达在《毛诗序》的《正义》中进而指出:“诗者,人志意之所适也。虽有所适,犹为发口,蕴藏在心,谓之为志。发见于言,乃名为诗。”可见,“诗言志”之“志”,乃是做诗者在现实生活中心有所感而生发的“意”与“情”;而“诗言志”的过程,则是做诗者将蕴藏在心的“志”“发见于言”的过程。至于读诗者如何从诗中探求做诗者的“志”,那还是有待后人继续探讨的问题。事实上,“诗言志”说代表了古人较为普遍的诗学观念,这有“诗”字可以为证。为此,杨树达先生特撰《释诗》一文予以考证:《说文》言部云:“诗,志也,志发于言。从言,寺声。”古文作,从言,之声。按志字从心之声,寺字亦从之声。之志寺古音无二。古文从言之,言之即言志也。篆文从言寺,言寺亦言志也。……盖诗以言志为古人通义,故造文者之制字也,即以言志为文。其以之为志,或以寺为志,音同假借耳。2“诗”字创作之成功、结构之巧妙,印证了“诗言志”观念的普遍程度,它实际就是“诗言志”说的高度概括和有力普及。对于孟子影响最大的诗学理论之一,是孔子的“诗教”。概括地说,孔子同样高度重视诗歌对社会生活的反映及其由此形成的哲理。为此,他提出的根本的解释目的是“可以兴,可以观,可以群,可以怨”(《论语·阳货》);他开辟的正确解释角度是“思无邪”(《论语·为政》);他提倡的主要解释方法是体验与联想,是“告诸往而知来者”,是“启发我之志意”(《论语·学而》)。此外,据《左传·襄公二十五年》记载,孔子曾经强调:“《志》有之,言以足志,文以足言。不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”这是就诗歌创作者而言,有“志”则必须发于“言”,“不言,谁知其志?”有“言”则必须行诸“文”,“言之无文,行而不远”。三者相互依存,有序排列,就隐含着一种“志—言—文”的结构系统。但是,如果就诗歌解释者而言呢?孔子似乎只从侧面留下一点暗示:欲知其志,则必须析其言,欲析其言则必须解其文。至于如何具体运作,则是孔子尚未论述的。至此,我们已经从春秋战国时代几种主要的诗学理论中清楚地看到,在孟子以前或同时,中国诗歌解释理论已经初具规模,既解决了一些根本问题,也留下了一些重要问题。它与那时的诗学实践相结合,构成了孟子的诗学背景。二、“以意逆志”的解释方法论作为一种文学解释方法论,“以意逆志”说之所以正好在那个特定时代里由孟子创立起来,并且逐渐显出了开创性的意义,这在很大程度上是因为它的创立具有深厚的理论基础,即孟子本人建构的人学理论和诗学理论。在孟子的时代,有关人和人性的思考与辩论早已广泛开展,而孟子则首创了性善的人学理论。在孟子看来,人性根源于人的生存的族类群体性以及在这种生存方式中孕育出来的族类亲情,这种族类亲情不仅具有人人认可的普遍性,而且实质上还具有一种天性的意义。因此,人性本来皆善。从这种核心理论出发,孟子又提出了圣人与凡人同样性善的论断:故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。(《孟子·告子上》)这里有一种逻辑力量:既然圣人与凡人同类而举相似,既然圣人与凡人目有同美而心有同然,那么结论必然是,圣人与凡人,一切的人,都有相同的本性——以礼、义为基础的善。从人性皆善、从圣人与凡人同类而性皆善的论断出发,孟子进而又提出了人与人之间应该而且可以“强恕而行”以“求仁”的行为准则和行为目标:万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉。(《孟子·尽心上》)这里的关键词是“恕”。这是原始儒学的一个核心范畴。贴近一点说,“恕”就是朱熹在《孟子集注》中就此解释的“推己及人也”。推广一点说,“恕”就是皇侃《论语义疏》引用王弼之语为“忠恕”作出的解释:“反情以同物者也。”就是王逸《楚辞章句》为《离骚》“羌内恕己”作出的解释:“以心揆心。”其实这些从不同角度作出的正确解释可以相互补充、相互发明:“反情”、“推己”是起点,“以心揆心”是方式,“及人”、“同物”则是目的与效果;“恕”就是这样一种有起点、有目的、有方式、有效果,而以“以心揆心”为中心的心理活动过程。其所“及”之人与所“同”之物,既可以就横向而言是现实中的人物,也可以就纵向而言是历史上的人物。其中的“同”字尤其值得玩味,它显然含有融合、同化等等意义。在孟子看来,“强恕而行”具有重大的意义,“求仁莫近”于此。然而,“强恕而行”是如何可能的呢?孟子其实已经论述过它在客观与主观两个方面的依据。在客观方面,是“凡同类者,举相似也”,人同此心,心同此理,在一定的条件下,运用一定的方法,此心就可以在特定的情境中体察彼心,感应彼心,融合彼心。在主观方面,是“万物皆备于我矣”。所谓“万物皆备于我”,正如焦循在《孟子正义》中解释的,乃是“知识已开,故备知天下万事”。这就意味着,主体已经逐步具有了可贵的认识能力和知识结构,既能备知天下万事,也能备知天下万心,既有“恕”的要求,也有“恕”的能力。这样,“强恕而行”的可能性以及重要意义就是毋庸置疑的。孟子的人学思想,无论在理论上有多么片面,无论在论证中有多少混淆,然而,在当时,在后世,它总是具有深远的影响和积极的作用的。孟子一生,大力主张推行“仁政”,热情倡导“人皆可以为尧舜”,都是根据于此的。他首创的“以意逆志”说,也是以这种人学思想为理论基础的。“同类相似”、“强恕而行”的理论,运用到以对话为根本的文化典籍解读过程中,就形成了“以意逆志”的解释方法论。研究孟子的《诗》学观念,首先应该关注的是《离娄下》中表述的观点:王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡而后《春秋》作。对此,焦循在《孟子正义》中援引顾镇《虞东学诗·迹熄诗亡说》作出了很好的解释:盖王者之政,莫大于巡守述职。巡守则天子采风,述职则诸侯贡俗,太史陈之以考其得失,而庆让行焉,所谓迹也。……洎乎东迁,而天子不省方,诸侯不入觐,庆让不行而陈《诗》之典废,所谓迹熄而《诗》亡也。孔子伤之,不得已而托《春秋》以彰衮钺,所以存王迹于笔削之文。孟子实际已经初步认识到,诗歌都是诗人有感于现实社会生活而作出的反映,都是诗人回顾自己思想情感而进行的抒发。现实的社会生活是有启示意义的,诗人的思想情感是有借鉴作用的。只要人们善于解读,《诗三百》就是政教风俗的忠实纪录,就是“王者之迹”的宝贵龟鉴,就是历史文化的深刻反映。对于解读者来说,无论面对《诗三百》还是面对《春秋》,关键是要领悟其启示而获取“其意”。研究孟子的《诗》学观念,同时应该关注他对《诗三百》的具体引用和独特解释,因为其中融贯了他的《诗》学观念。根据陆晓光《中国政教文学之起源》一书的统计,《孟子》全书引用和解释《诗三百》共有三十六次,他引用《雅》、《颂》作品较多而引用《国风》作品甚少,引用庙堂作品较多而引用民间作品甚少,引用思想性作品较多而引用抒情性作品甚少。这种明显的选择性和倾向性,无疑是受他的上述《诗》学观念的指导与制约的,并且又是与他的上述《诗》学观念互相印证的。它的最大特点是主要着眼于诗歌所反映的社会生活和所抒写的政教见解。研究孟子的《诗》学观念,还应该具体分析他引用和解释《诗三百》的实例。如:齐宣王问曰:“交邻国有道乎?”孟子对曰:“有。惟仁者为能以大事小,……惟智者为能以小事大,……以大事小者,乐天者也。以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国。《诗》云:‘畏天之威,于时保之’。”王曰:“大哉言矣!寡人有疾,寡人好勇。”对曰:“王请无好小勇。夫抚剑疾视,曰彼恶敢当我哉,此匹夫之勇,敌一人者也。王请大之。《诗》云:‘王赫斯怒,爰整其旅。以遏徂莒,以笃周祜,以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。……今王亦一怒而安天下之民,民唯恐王之不好勇也。”(《孟子·梁惠王下》)孟子向齐宣王提出了“以大事小”、“以小事大”的邦交原则,引用《周颂·我将》一诗的最后两句以证发之。而《我将》一诗的主题,正是以文王“畏天之威,于时保之”的榜样告诫成王。孟子又向宣王提出好其大勇的行为准则,并引用《大雅·皇矣》一诗的五句以证发之。而《皇矣》一诗的主题,正是歌颂文王以大勇创建周邦,其中所引五句,就表现了“文王一怒而安天下之民”的大勇精神。这两次引诗,都是着眼于诗人所反映的社会生活与所总结的历史经验,从而将以诗人之“志”的形式表现出来的历史启示引进现实生活之中。这当然既是受其《诗》学观念的指导而又印证了他的《诗》学观念。三、因果报应与“以意逆志”结合上述的《诗》学背景与理论基础来看,孟子首倡的“以意逆志”说,理论内涵十分丰富,开创意义非常重大,而且两千年来又引发了许多不同的理解,并在不同的理解中进一步丰富了自己的理论内涵,增强了自己的解释功能。请看原文:咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣如何?”曰:“是诗也,非是之谓也。劳于王事,而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也’。故说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周馀黎民,靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也。《诗》曰:‘永言孝思,孝思维则。’此之谓也。”(《孟子·万章上》)显然,孟子提出“以意逆志”解释方法,首先是针对咸丘蒙所代表的解释方法的。而咸氏的方法,与“赋诗言志”的方法一脉相承,意向一致,就是“断章取义,余取所求”。众所周知,《小雅·北山》一诗的主题,确实如孟子解释的,是反映劳役不均、待遇不公的社会的现实而怨刺“此莫非王事,我独贤劳也”。就在咸丘蒙所引诗句之后,紧接着便是“大夫不均,我从事独贤”。可是咸丘蒙先是强删了后面两句而使所引的诗句脱离了特定语境孤立出来,后是抓住孤立诗句的字面意义而曲解其真实意义,又将其视为普遍性的政治法则,而完全不去体察诗人的心志。孟子自觉地针对它,就是要纠正和超越这种“断章取义”、“以辞害志”的解释方法,这在当时是解释方法的一大变革。孟子用以纠正“断章取义”、“以辞害志”解释方法的,是立足语境以把握全篇的解释方法和关注诗人而“以意逆志”的解释方法。惟其立足语境以把握全篇,才能更好的关注诗人而“以意逆志”,惟其关注诗人而“以意逆志”,才是真正地立足语境以把握全篇,这里的关键当然是“以意逆志”,请先看历代几种有代表性的解释:赵岐《孟子章句》(节录):孟子言此诗非舜臣父之谓也;诗言皆王臣也,何为独使我以贤才而劳苦不得养父母乎?是以怨也。文,诗之文章,所以兴事也。辞,诗人所歌咏之辞。志,诗人志,所欲之事。意,学者之心意也。孟子言:说诗者当本之志,不可以文害其辞,文不显乃反显也;不可以辞害其志,辞曰“周馀黎民,靡有孑遗”,志在忧旱。……人情不远,以己之意逆诗人之志,是为得其实矣。朱熹《孟子集注》(节录):此诗今毛氏序云:“使役不均,己劳于王事而不得养其父母焉。”其诗下文亦云:“大夫不均,我从事独贤。”乃作诗者自言:天下皆王臣,何为独使我以贤才而劳苦乎?非谓天子可臣其父也。文,字也;辞,语也;逆,迎也。……言说《诗》之法,不可以一字而害一句之义,不可以一句而害设辞之志,当以己意迎取作者之志,乃可得之。若但以其辞而已,则如《云汉》所言,是周之民真无遗种矣。惟以意逆之,则知作者之志在忧旱,而非真无遗民也。吴淇《六朝选诗定论缘起·以意逆志》(节录):诗有内有外。显于外者曰文曰辞,蕴于内者曰志曰意。此意字与“思无邪”之思字皆出于志。然有辨:思就其惨淡经营言之,意就其淋漓尽兴言之,则志古人之志而意古人之意,故选诗中每每以古意命题是也。汉宋诸儒以“志”字属古人,而“意”为自己之意。夫我非古人,而以己意说之,其贤于蒙之见也几何矣!不知“志”者古人之心事,以“意”为舆,载“志”而游,或有方,或无方,意之所到,即志之所在。故以古人之意,求古人之志,乃就诗论诗,犹之以人治人也。即以此诗论之:“不得养父母”,其志也;“普天”云云,文辞也;“莫非王事,我独贤劳”,其意也。故用此意以逆之,而得其志,在养亲而已。通观以上三家有代表性的解释,可谓各有所见而皆能言之成理。赵岐首先指出:“意,学者之心意也。”“以意逆志”则是解释者“以己之意逆诗人之志”,并且强调“以意逆志”方法的依据就在“人情不远”。朱熹继而重申:“以意逆志”确为读者“以己意迎取作者之志”,并且强调“逆是前去追迎之意”,“是以自家意去张等他”(《朱子语类》卷五十八)。吴淇则明确反对将“意”视为解释者自己之意,而认定意乃典籍文本所表现出来的思想内容,进而强调“以意逆志”其实是“以古人之意,求古人之志,乃就诗论诗”。三家解释在一重要之点上基本相同,都将“志”理解为“作者之志”,因而认定解释的主要目标是体悟作者的心志。三家解释在一关键之点上又根本不同:赵岐、朱熹将“意”解释为解释者之“心意”,因而突出了解释者的存在及其主动参与作用;吴淇则将“意”解释为典籍的思想内容,故尔突出了文本的存在及其对解释的引导制约作用。这正反映出他们的解释学思想的不同。而当代的一些研究者,或阐扬赵朱的观点,或申论吴氏的见解,实际上也就显示出他们解释学思想的差异。我们认为,“以意逆志”说既然是孟子在他那个时代本着他自己的学术思想创立起来的一种诗歌解释方法论,那么,我们今天要分析它的理论内涵,就应该尽可能的将它返回到那个特定的时代,放回到孟子本有的学术思想体系,观照其诗学背景,参阅其人学理论,结合其本来语境,由表及里地发掘其丰富的意义。由此,我们所获得的认识主要是:第一,“以意逆志”说的“志”,由《尚书》所记“诗言志”的“志”、《国语》记载“献诗陈志”的“志”、孔子所论“不言,谁知其志”的“志”演变发展而来,是做诗者以诗歌的“辞”与“文”抒写出来的思想感情,它总是蕴含在诗中,有待于解释者的领悟与融会。但是,鉴于孟子所本有的诗学观念,也鉴于孟子所本有的“夫志,气之帅也”(《孟子·公孙丑上》)的观念,我们有理由进一步指出,孟子在《诗三百》中所要“逆”的“志”,主要是诗人对自己所反映的社会生活的体验与评议,是诗人所抒发的具有一定伦理道德规范的思想,尤其是诗人关于政教风俗的有启示性的见解。比如解读《大雅·皇矣》,它引导齐宣王所“逆”的“志”,主要就是诗人对“文王之勇”的总结和阐扬,因为它在现实生活中仍有启示作用。第二,“以意逆志”说的“意”,是解释者心灵中先在的“意”,而不是所谓的蕴含于诗歌之内而“就其淋漓尽致言之”的那种“意”。因为在孟子的时代,还不可能从诗歌文本的思想内容中分析出做诗者之“志”与“载志而游”的“意”,更不可能构想出“以古人之意求古人之志”的解释方法。但是应该指出,作为解释者先在的“意”,在孟子的时代也是一个全新的发现,它与作为“强恕而行”的主体的“万物皆备于我”的状态,是相似相近而有相同妙处的。它是读诗以“逆志”的主观条件与活动起点,其内容也包括知识结构、认识能力和期待视野等等。每个解释者,必然都有其先在的“意”,也必然总有其独特的“意”;解释者的先在之“意”不同,其“逆志”的方式与效果必然也随之有所不同。第三,“以意逆志”的“逆”,是十分重要而又十分复杂的。我们应该认识到,孟子在人学领域里高扬“强恕而行”,在诗学领域里倡导“以意逆志”,这决非偶然巧合,更非互不相干,它们都本于孟子的哲学思想,都根于孟子的心性理论。只有将二者联系起来,使之相互补充,相互发明,才能有效地发掘其深层的理论内涵。于是我们就能明了,“以意逆志”的“逆”与“强恕而行”的“恕”,也是相似相近而有相同妙处的。它也同样是以“反情”“推己”为起点,以“以心揆心”为方式,以“及人”“同物”为目标的心理活动过程,其中“同”字也同样含有融合、同化等意义。但是,在通常的情况下,“逆”字有“追溯”、“推测”等意义。与用“恕”字相比较,用“逆”字则更能强调这一行为的主动性和追溯性。这对于消除解释者与创作者之间的历史“距离”、文化“距离”和心理“距离”,是十分必要的,是非常有益的。第四,“以意逆志”,其核心是“以心揆心”,其功用是心理解释,它之所以可能,跟“强恕而行”一样,是因为有其主观条件和客观条件。其主观条件,是解释者心灵所具有的那种先在的“意”;而其客观条件,则是“同类相似”、“人情不远”,亦即人与人之间的心理同构。正是圣人与凡人、历史的人与现实的人的这种心理同构性,决定了“以意逆志”的可能。这使人联想起德国“解释学之父”狄尔泰1900年的著名论断:“阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存在的;两者都是在普遍的人性基础上形成的,并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。”3这一联想,使我们更加赞佩孟子的睿智。然而,事实上,历史的人与现实的人、圣人与凡人之间,不可能没有历史的“距离”、文化的“距离”和心理的“距离”,“同类相似”总是相对的,“人情不远”才是必然的。在“以意逆志”的过程中,凭借着“逆”的主动性和追溯性,尽可能超越“距离”,实现“意”与“志”的相互对话、相互调适、相互融合,并由此产生出新的意义,才是这种心理解释的最佳效果。但在战国时代原始儒学建构者孟子那里,还不可能意识到这一切。第五,“以意逆志”的心理解释,必须以语言解释为基础、为前导。孟子已经意识到了这一点,并且提出了对于语言解释的原则性意见:“不以文害辞,不以辞害志。”孟子的“文”,就是孔子“言之无文”的“文”,即修辞方式;孟子的“辞”,就是孔子“言之无文”的“言”,即言语表达。孟子强调的,是解释者应该正确的分析“文”并透过“文”去把握好“辞”,系统的解说“辞”并透过“辞”去体察好“志”;而不能“断章取义,余取所求”,不能误认“文”的表面意思而妨害了对“辞”的全面把握,不能拘泥于“辞”的字面意思而妨害了对“志”的深入体察。此外,孟子在实际上还从解释的角度揭示出一种“文—辞—志”的结构系统,并且正好跟孔子从创作的角度揭示出的“志—言—文”结构系统遥相对应,二者可以相互解释、相互发明,为后世学人留下了深刻的启示。由此可以认定,“以意逆志”说,是孟子为纠正流行的“断章取义”、“以辞害志”等等错误解《诗》方法而创立起来的一种新的心理解释方法。这种心理解释方法,以“同类相似”、“人性皆善”因而应该“强恕而行”的人学理论为依据,以“不以文害辞,不以辞害志”的语言解释方法为前导,激励解释者怀着自己先在的认识图式、期待视野等等“意”,以“以心揆心”的方式,以追溯推求的姿态,超越“距离”,设身处地,去探求和体验创作者隐寓在诗歌文本中的思想情感,尤其是他对社会生活、政教风俗的见解,在融合同化的过程中生发出新的意义。结语:“以意逆志”说的开创意义孟子首倡的“以意逆志”说,是中国古典解释学史上第一个具有自觉理论意识和深厚理论内涵的心理解释方法论。在当时,它显示出了可贵的创造性和开拓性;对后世,它显示了深远的启示性与奠基性,受到了历代学人的由衷推崇和继承发展。在考察“以意逆志”说诗学背景的过程中我们已经知道:“诗言志”说作为中国诗论的“开山纲领”(朱自清语),从创作的角度揭示了“诗”与“志”的关系,为后人创建解诗方法留下了重要的启示,但它本身并未论及诗歌解释问题。“献诗陈志”作为早期的诗学实践,从解释的角度显示出“诗”与“志”的关系,为后人创建解诗方法积累了宝贵的经验,但它本身并不是一种正面的解诗方法论。“教诗明志”作为最早的诗歌教学,在耀明读诗者之志的过程中自然要探求做诗者之志,但它本身并非作为一种解诗方法论提出的。孔子的“诗教”,规定了解诗的目的,开辟了解诗的角度,论及了解诗的方法,但它本身还不是一种具有自觉的理论意识和明确的理论内涵的解诗方法论。于是,我们不难理解,孟子首倡“