先秦儒家对义的发展

先秦儒家对义的发展

儒家的特点是把道德教育放在第一位。以主张社会伦理道德对人的教化和人加强自身的修养作为政治伦理的基础,遵循修身、齐家、治国、平天下的逻辑思维,其思想中“仁、义、礼、智”皆然。在儒家思想中,“仁”是基础总绳,是“第一义”。同时,先秦诸子中,儒家又首先提出“义”并对此作了较为深入的论述。我们今天所谓“义”亦源于此。什么是“义”?《中庸》说:“义者,宜也”。《礼记·表记》说:“义者,天下之制也”。通俗地讲,就是分别事理,各有所宜。即正当、合宜之义。是一种积极的道德规范和伦理要求。“义”(羲)最初为“仪”(儀)的本字。《说文解字》在“我”部中释“义”本义时说:“义,己之威仪也。从我羊。”甲骨文的“义”字是把羊头放在长柄的三叉武器上表示一种“威仪”。郑玄注:“郑司农云:古者仪但为义,今时所谓义者为谊。”从“己之威仪”即“礼仪”的本义出发,“义”又引申出“仪容”、“仪表”之义。“义”后又解释为“宜”、“适宜”之义。东汉刘熙《释名·释言语》也说:“义,宜也,裁制事物使合宜也。”《淮南子·缪称》云:“义者比于人心,而合于众适者也。”从“宜”、“适宜”又引申出“善”义,便成为道德观念。《诗·大雅·文王》云:“宜昭义问,有虞殷自天。”毛传:“义,善”。又《老子》第十九章云:“绝仁弃义,民复孝慈。”王弼注云:“仁义,人之善也。”《尔雅·释诂》说:“仪、若、禅、淑、鲜……微,善也。”由“善”的道德观念之义出发,“义”又引申为道德的根本、伦理的原则。这便为儒家所持。就儒家思想中“义”的倾向性而言,它更多倾向于个人的伦理道德要求,是处理人际关系的重要准则,即所谓“处物行事之宜”。但在先秦儒家思想中,“义”通常并不是作为一个单独的伦理道德范畴而孤立存在,经常与“道”、“仁”、“礼”等并存或与“利”相对。可以这样认为,儒“义”就是服从于一定“道”的伦理标准和行为指向,它有其鲜明的时代色彩,并在先秦儒家思想不同的发展时期有具体的规定性。但其所指向政治理想的规范,社会伦理道德的标准,完美人格(君子人格)修养的要求这三方面却是儒家之“义”一脉相承的内容。一“义”“行”“道”在孔子那里,“义”作为一种积极的合乎社会伦理的规定性和道德标准,具有鲜明的政治理想和具体的时代内容。孔子所讲的“义”,首先是建立在正当、合宜之上的君子的品德修养和行为规范的标准,是完美人格的重要方面。《论语》中这样的表述很多。《卫灵公》中说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之,君子哉!”将“义”作为君子的本质,辅之以“礼”的实践和谦逊、诚实的态度。何晏《论语集解》引郑玄的话说:“义以为质谓操行;孙以出之谓言语”。程树德注:“义者,制事之本,故以为质干,而引之必有节文,出之必以退逊,成之必在诚实,乃君子之道也。程子曰:‘义以为质,如质干然,礼行此,孙出此,信成此,此四句只是一事,以义为本’”。孔子又在《里仁》中说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义与之比”。更将“义”作为君子行事处天下的根本。皇侃《论语义疏》云:“适、莫,犹厚薄也。比,亲也。君子与人无偏颇厚薄,惟仁义是亲也”。是说君子要按“义”行事处物,而又不必拘于人事,无适与莫,只以“义”为归。由此出发,孔子严“义”、“利”之辨,推崇“义”而鄙视私“利”。把“义”作为区分君子和小人的标准。他说:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》);“不义而富且贵,于我如浮云”(《述而》)“义”就是宜,和“利”相对,君子只问该当不该当,不问有无利,小人反之。故“子罕言利”,“为其伤行也”,认为“放于利而行多怨”(《里仁》)。孔子所反对的是只顾个人眼前的局部利益,因为“见小利则大事不成”(《宪问》),但他重视公家之利,宣称应当“因民之所利而利之”(《尧曰》)。就是对个人之利,他也并非一概否定,他肯定“富与贵是人之所欲也”,但君子必须“义以为上”(《阳货》),要“见利思义”,“义然后取”,而且要见义勇为。“见义不为,无勇也”(《为政》)。而“勇”也必为“义”来统摄。因而“君子有勇无义为乱,小人有勇无义为盗”(《阳货》),强调君子人格中“勇”“义”兼行,以“勇”捍“义”的重要性。故《礼记·聘义》将“义、勇、礼”谓为君子之盛德:“有行之谓有义,有义之谓勇敢。故所贵于勇敢者,贵其能以立义也;所贵于立义者,贵有其行也;所贵于有行者,贵其行礼也……外无敌,内顺治,比之谓盛德。”其次,孔子所言“义”,是指君臣之间的伦理规范和通“道”的途径。如他说:“隐居以求其志,行义以达其道”(《季氏》),明确认为“行义”是为了实现儒道。又说:“学而优则仕”,“天下有道则见,无道则隐”(《泰伯》):在孔子看来,士的任务是“学”和“仕”,学是为了“仕”,“仕”有利于“行义”、“达道”,有利于明“君臣之义”,但仕须合“道”、“义”,不合“义”之仕,则伤“道”害“义”。故他让子路转告丈人说:“不仕无义;长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身而乱大伦,君子之仕也,行其义也;道之不行,知之矣。”(《微子》)皇侃《论语义疏》说,子路这段话“悉是孔子使子路语丈人之言也。言人不生则已,既生便有在三之义,父母之恩,君臣之义。人若仕则职于义,故云不仕无义。”这里“君臣之义”,“义”即皇侃所言“君臣之大伦”。但孔子严分“邦有道”与“邦无道”的仕之条件,因为孔子所言“君臣之义”是“君使臣以礼,臣事君以忠”(《八佾》),“所谓大臣者,以道事君,不可则止”(《先进》)。只要君有礼,臣尽忠,则道义灿然。这也是着眼于君子“行义以达其道”的道德要求的。后被孟子发挥为“贫则独善其身,达则兼济天下。”可见,孔子所言“义”,是指一切合宜的道德规范和行为方式,包含着感情的“仁”和伦理的“礼”,及忠恕、恭敬、诚实、友爱、勇敢等广泛的行为准则。它既是一种自律的道德情感,又是一种外在的社会伦理规范,是君子完美人格的质的规定性,有鲜明的政治伦理色彩和等级观念。二《韩非子·显学》中说:孔子死后,儒家思想分为八派。“有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。”其实,子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒是一派,即思孟学派,孙氏之儒即荀子一派,两派在战国时期影响为大,其言“义”很有代表性。子思为孔子之孙,相传受业于曾子,编纂过《论语》。《汉书·艺文志》著录《子思》二十三篇,已佚。现存《礼记》中《中庸》、《表记》、《坊记》相传是他的著作。如果说《中庸》可视为其代表作,那么《大学》、《礼运》、《易传》以至《孝经》则与《中庸》形成一个完整的体系。在对“义”的论述中,这些著作的共同点是持“仁义”并举、“义利”合一的观点。如《大学》中引曾参的话,主张“忠孝合一”、“以义为利”。《礼运》篇也主张“义利”合一,“讲义修睦,谓之人利。”明显对孔子之“义”有所发展。孔子论道德,以仁为核心。《中庸》中也有“修身以道,修道以仁”的说法。但又说:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大”。已是“仁”、“义”并列。这说明儒家之“义”在子思仍是一种从一般的规范和标准引伸出来的政治伦理道德准则,但却赋予了以“尊贤”为大的规范性。这里“尊贤”是君臣伦理规范中对统治者提出的道德要求,即孟子所说的“用上敬下谓之尊贤”。同时,“义利相生”,“以义为利”也是子思之“义”新的规定性。《郡斋读书志》引述宋辑《子思子》云:“孟轲问牧民之道何先?子思曰:‘先利之’。孟轲曰:‘君子之教民者,亦仁义而已,何必曰利?子思曰:‘仁义者,固所以利之也。上不仁,则不得其所;上不义,则乐为诈,此为不利大矣。故易曰:利者,义之和也,又曰:利用安身以崇德也。此皆利之大者也’”。这段师徒对话司马光曾在《通鉴·周纪》中加以转引和发挥。他说:“子思、孟子之言一也。夫惟仁者为知仁义之为利,不仁者不知也。故孟子对梁惠王直以仁义而不及利者,所与言之人异故也”。可见,子思、孟子“仁义”思想在实际内容上只是“义”的重点发展,或“义利”统一,表现出某种政治伦理的规范性。当然这里所言“利”是“大利”,即超乎个人利益之上的国之利、民之利。这表明子思学派较孔子富于辩证思维,能看到“义、利”相辅相成的对立统一性。同时也表明,在“义、利”问题上,已树立了儒家“经权互补”即基本原则与具体的灵活变通相统一的典范。而《礼记·礼运》篇中专门从“义”的方面对“礼、仁”作论述更是子思学派思想的发展。《礼运》说:“是故礼者,君子之大柄”,“礼无则士不事”,“礼达而分定”。“故礼也者,义之实也;仁者,义之本也。”这是进一步将“礼”、“仁”、“义”相结合,将“礼、仁”统一于“义”的规范中,赋予“义”以“礼”、“仁”的具体内容,并将“义”凸拔于“礼”、“仁”之上而作为一种全能的伦理道德标准,但这种伦理道德标准仍是君子人格中的最重要方面。战国中期的儒家,在子思学派关于“义”的基础上有所发展的是孟子。孟子继承和发展了孔子的德治思想,形成其政治思想的核心——仁政学说,将政治与伦理紧密结合,强调道德修养是搞好政治的根本。又继承和发展了子思学派修身、齐家、治国、平天下的思想,把道德规范概括为“仁、义、礼、智”四端,即“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)在四端中,认为“仁义”最重要。这说明孟子已将“义”作为人性的一个方面,已较孔子、子思有所扩展而赋予“义”更广泛的道德人性内容和伦理要求,且已并不专对“君子”而言,外延亦有所扩展。从大的方面看,孟子所言“义”是从“性善”论出发而将其规定为人天生固有的道德之一。如他认为“仁、义、礼、智根于心”,是天赋的“良智”、“良能”。“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”(《告子上》)孟子在这里已将“义”置于“仁、义、礼、智”的大的道德规范内,而并不仅仅局限于“仁义”二端或“义利”相对。那么,作为“羞恶之心”的“义”究竟是什么呢?羞恶之心,即羞耻心。朱熹解释说:“羞,耻己之不善也;恶,憎人之不善也。”综合起来看,就是对自己或别人不善、不道德的行为感到羞耻或深恶痛绝。而具有这“四端”的人,就是一个有完美人格的人。因此,孟子所言“义”,也是完美人格的一个方面。有“四端”是性善的基点,但对任何人来说,要真正成为一个道德全能的人,就得在这些善端上“扩而充之”,发展培养它们。“凡有四端于我者,皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不能充之,不足以事父母。”(《公孙丑上》)由是观之,孟子将“义”作为道德伦理标准和完美人格的一端,且强调扩充它,是基于“仁政”的目的。因为在孟子那里,有一条“修、齐、治、平”的逻辑线索贯穿于“仁、义、礼、智”的道德伦理规范中。另外,孟子以性为善包括两个方面,一是人性本善,这“四端”统治者也能扩而充之。二是既然人性善,统治者就应该实行“仁政”。因此他认为,就君子而言,其生活环境和地位要求扩充它;就庶民而言,由于其生活环境和地位反而使之逐渐被蒙蔽。他说:“体有贵贱,有大小,无以小害大,无以贱害贵。养其小为小人,养其大为大人”(《告子上》)。这样,所谓:“仁义礼智”仅大人能“扩而充之”,拥有它,小人仅有“善端”而已。当然,孟子持性善论为“义”作基础,但并不否认现实中有恶的、不义的现象存在。认为这是由于自暴自弃或环境所陷溺。故《离娄》篇说:“自暴者不可与有言也,自弃者不可与有为也。言非乱义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也”。因而他一方面主张积极实践“仁”、“义”,用“仁”、“义”教人,并实现于政治措施中,培养正义无畏的心理状态,“养吾浩然之气”,使这种“气”与“道”、“义”配合“塞于天地之间”。另一方面又主张把恶劣的环境当作磨炼自我取“义”的手段,且为“义”而不惜生命——“舍生取义”。孟子把恻隐、羞恶、辞让、是非的道德情感说成是人心固有的善端,并进一步抽象为“仁、义、礼、智”的伦理规范,形成了心性合一论。使“仁、义、礼、智”成为四端的自我扩张,具有先天自律的道德意义,且建立了一个由四端扩张为四德的自律道德系统,包含着知行合一的因素。而孟子大讲、特讲“义”,其目的是要树立一个裁别事物是非的伦理道德标准,作为统治者施政的尺度和一般人立身行事的规范。但深细推究,孟子建立在伦理道德心性决定论基础上的“义”有其特定的具体内容。孟子之“义”,一是指从亲亲推演出来的尊君敬长。它就是儒家“君臣之义”的承接和延续。孟子说:“父子有亲,君臣有义”(《尽心下》),“义之于君臣,命也。”(《尽心下》)《中庸》中说:“义者,宜也,尊贤为大”。《孟子·尽心上》则说:“亲亲,仁也;敬长,义也。”又《离娄》上说:“义之实,从兄是也”。《尽心》下说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,有性焉”。可见,他说的敬长不仅指兄弟关系,而且也是一般的对待长上的关系(尊君)。所以他才说:“未有义而后其君者也。”(《梁惠王上》)君臣之间应该有“大义”,君民之间更应有“大义”,这是在下者不能违犯的。从为君者、为上者来说,行事以“仁义”是为了得民心。孟子之“义”的政治伦理色彩颇重。孟子之“义”,二是尊贤。这是子思思想的延续。孟子强调“尊贤”也是当时新兴地主阶级欲跻身政治舞台的要求之一。《万章》下说:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下谓之尊贤,贵贵尊尊,其义也。”已将“义”作为处理上下关系的准则。对上之“贵贵”,如同前面所说的尊君敬长,但孟子这里强调上对下之“尊贤”和“贵贵”一样,也是道义。可见为“义”贯以“尊贤”的具体内容,主要是针对统治者而规定的伦理道德之一,而且这里“尊贤”的对象“下”,其外延似乎扩充到除臣以外的一般庶人。朱熹说:“贵贵尊贤,皆事之宜也。然当时但知贵贵,而不知尊贤,故孟子曰其义一也。”孟子之“义”,三是人性的规范标准以及由此而延伸出的处物行事之宜。《告子》上说:“性,犹杞柳也;义,犹桮棬也,以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”朱熹《孟子集注》解释说:“性者,人生所禀之天理也。杞柳,柜柳。桮棬,屈木所为若厄匜之属。告子言人性本无仁义;必待矫揉而成,如荀子‘性恶’之说也。”正说明孟子之“义”即指人性的规范标准。在“义”的这种规范下,合宜、正当的处物行事就是“义”的行为,而“非其有而取之”,就是“非义也”(《尽心上》)。如《滕文公》下:“今有其人日攘其邻之鸡者,或告之曰:‘是非君子之道。’曰:‘请损之。月攘一鸡,以待来年而后已’。如知其非义,斯速已矣,何待来年?”偷鸡是非义,因为“非其有而取之”,这样处物行事是不义的。如此看来,孟子之“义”还包含保护私有财产的内容,显然受了墨子的影响。另外,孟子有时把“义”叫做“理”或称为“善”。如他认为“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉,月之于色也,有同美也,至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》)。《孟子正义》注云:“心所同耆者,义理也。理者,得道之理,圣人先得理义之要耳。”又戴震《孟子字义疏证》云石:“当孟子时,天下不知理义之为性,害道之言纷出以乱先王之法,是以孟子起而明之”可见,孟子这里所言,“义”、“理”同耳,指人的心性,孟子之大功,在严“义”、“利”之辨如《梁惠王》上直以“仁义”言于梁惠王而不言“利”又《尽心》上说:“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。鸡鸣而起,孳孳为义者,舜之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。“孟子是说,为其“义”虽町得利,为“义”者则不当计利,即所谓处物行事“正其宜不谋其利”,这就是“善”,也就是”义”。这里将“义”作为一种处物行事的标准,“义”、“善”同耳。同时,孟子有时还把“义”作为达到仁德修养的途径《万章》上云:“仁,人之安宅也,义,人之正路也。”又《告子》上说:“仁,人心也;义,人路也”。这些话都是以路喻“义”,指达到“仁之安宅”的途径。即所谓“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《尽心上》)可见,孟子把“仁”看作一种最高的道德理想,而“义”作为君臣之间、人与人之间一种相互应尽的道德责任来说,乃是通向“仁”的理想的必由之路。但是这条途径只有君子才具备:“夫义,路也,礼,门也,惟君子能由是路,出入是门也。”(《万章上》)孟子以后,儒家学派最有名者当属荀子。荀子早期注重强调以身合于外在的礼义标准,其著述也重在自身的道德修养方面。但与孟子不同的是,他认为“仁义礼智”不是天生固有的,礼义法度是圣人深思积虑、熟悉社会事理、改造本性才产生的。圣人“生礼义”、“利法度”是其自身“化性起伪”的结果。所以,基于“人性恶”的原则立场,荀子所言“义”首先是统治阶级所认为合理适宜的道德规范,是王道的标志,是君子用之治世矫人的标准。《王制》篇说:“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。为之、贵之、积重之、致好之者,君子之始也。故天生君子,君子理天地。君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也”。可见,这里“义”就是君子(统治者)的道德规范,也是王道的标志。故“义立而王,信立而霸,权谋立而亡”(《荀子·王霸》)。因此,所谓“王道”就应该讲究“平政教、审节奏、修仁义、正法则、选贤良、养百姓”(《王制》)。与此相联系,荀子又说:“枸木将待恬蒸矫然后直,钝金必待砻厉然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治……故恬之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也”(《性恶》)。直将“义”作为君子治世矫人的标准,也是他着眼于礼义与法治的政治理想其次,荀子所言“义”指社会分工的依据,以及由此衍生的分职与定分等。荀子在《王制》篇中说: