《西铭》的版本与内容

《西铭》的版本与内容

一、《西铭》是具有双重性的论解张载的《西明》最初叫《莫》，而《东明》最初叫《莫》。这是张载在晚年为教育学生辩护的学生写的《从东到西的二》的铭文。“左边的问题是愚蠢，右边的问题是固执。”。后程颐将其改为东铭、西铭。”《西铭》与《东铭》分别收入张载《正蒙》之《乾称》篇的首尾两章。《西铭》一文仅253字,但在宋代理学史上却占有极重要的地位。程颐以为:“《西铭》明理一而分殊,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功,自孟子后盖未之见。”朱熹曾作《西铭解》,对其逐句加以解释。在《西铭解》中,朱子曰:“程子以为明理一而分殊,可谓一言以蔽之矣。”其较为认同程颐的看法。南宋陈亮在王霸义利之辩中与朱熹针锋相对,但对《西铭》的推崇却不亚于朱子。陈亮作《西铭说》一文,开篇便引述伊川《答杨时论西铭书》的大部分文字来强调张载此文的重要性,又以为:“西铭之书,先生之言,昭如日星,而世之学者穷究其理,浅则失体,深则无用。”明清之际大思想家王夫之评价说:“张子此篇,补天人相继之理,以孝道尽穷神知化之致,使学者不舍庭之爱敬,而尽致中和以位天地,育万物之大用……真孟子后未之有也。”陈亮以《西铭》比在天之日星,王夫之显然是从天人关系的角度概括《西铭》的,而程朱则以“理一分殊”论解之。需要说明的是,程朱对《西铭》的论解,无疑属理学中的经典看法,对学者把握《西铭》有极大帮助,然其以“理一分殊”论解之,多少也会偏离《西铭》之主旨,割裂它与《正蒙》的一体关系。整个《西铭》“是以天人关系为经,以人与人的关系为纬,而以个体之穷达生死为最后落实的”,而天人合一、天人一体也可以说是其基本观念。但在如何把握“天”上,“当程朱将《西铭》作为独立的篇章来解时,其天自然成了一待填充的空洞形式。在这种情况下,他们以理来取代天并以‘理一分殊’来把握《西铭》的结构与走向也是很自然的。”其以“理一分殊”论解《西铭》,实际上是以其天理来取代张载的天,这种把握必然会割裂《西铭》与《正蒙》的一体关系。程颐在《答杨时论西铭书》中曰:“横渠立言,诚有过者,乃在正蒙。”其过主要在于《正蒙》之“太虚”“夹气作一处”。也正因为《正蒙》之“太虚”与“气”有着莫大的关联,导致程朱对《正蒙》的不解,因而他们往往贬低《正蒙》而抬高《西铭》。现代学者冯友兰在其晚年修订完成的《中国哲学史新编》第五册其中一节讲到“张载的《西铭》与人的精神境界”,以他自己的“境界”说高度评价了《西铭》的超道德精神,认为“《西铭》所讲的是一种精神境界,也是一种生活方式。”冯先生的看法,笔者认为较深刻,也较为符合《西铭》之意。《西铭》一文,涵盖了张载全部著作的思想精华,是其学术思想之最高结晶,又代表了张载哲学的最高精神境界。二、西明的三个伟大领域(一)天之“虚”与“神”从历史的角度看,“天人合一”可以说是中国哲学的传统课题。儒、道两家对其均有过论述,但看法却大相径庭。儒家从积极入世的角度阐释“天人合一”,更为强调人在天地之中的主体地位,重视主体能动性的发挥。比如,孔子多言“人事”而少言“天命”,所以子贡说:“夫子之言性与天道不可得而闻也”;荀子虽讲“明天人之分”,而其根本之旨则在于“制天命而用之”;汉儒董仲舒极力宣扬“天人感应”,他从宇宙论的角度来探求天人的合一;而张载以为:“知人者不可不知天,能知天斯能知人矣。”故其实际上便成为了天人两不知。作为宋理学的奠基者和开创者,张载清楚地看到了复兴儒学的问题所在,自觉地把清算自秦汉以来儒门自身“知人而不知天”之“大弊”,构建儒学的宇宙论哲学作为自己的理论任务。比较而言,儒、道两家更多地从消极避世的角度来阐释“天人合一”,他们虽然讲“本体”、讲“宇宙论”,但他们却是在极力否定现实人生的前提下,提出返璞归真。因而张载以为其:“略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。”于此,传统儒学在很大程度上是“知人而不知天”,而佛、道则是“知天而不知人”。正是针对儒学自身的缺陷与佛、道哲学的片面性,张载才给自己提出了全新的理论任务:为儒家重建“天”本体,在此基础上,全面地、没有偏蔽地解决天人关系问题。《西铭》开篇便言:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。”显然,其从一开始便把天、地与人三者统一了起来。在《正蒙·太和篇》中,张载以“太虚”来界说“天”,其曰:“由太虚,有天之名。”“太虚”在张载哲学中是一个超越感性实体的终极存在。以“太虚”界说“天”,便将自秦汉以来流行的感性之天或自然之天的涵义远远地排除在作为本体观念的“天”之外。作为以宇宙本体之面目出现的天,具有至广至大的涵容性和根源性:“虚者天地之祖,天地从虚中来”,“万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也。”这样以“太虚”为“天地之祖”、万物之本,为其天人合一奠定了坚实的本体论基础。“天地之帅,吾其性。”王夫之释为:“帅者,志也,所谓天地之心也。天地之心,性所自出也。”张载言曰:“合虚与气,有性之名”,“性”所涉之“虚”,亦即“太虚”,张载从整合虚与气入手进而提出了“天地之性”与“气质之性”的学说。以上王夫子所言之“天地之心”即张载之“天地之性”,而“天地之性”是直接根源于太虚本体的至善之性。由此,天与人在张载的性论中达到了统一。《中庸》有言曰:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”《孟子·离娄上》曰:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”又有《尽心上》曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”张载在《诚明篇》中曰:“自明诚,由穷理而尽性也;自诚明,由尽性而穷理也。”显然张载之“诚”的思想乃继承于此。由“自明诚”至“自诚明”,于是又走上了一条由天而人又由人而天地的路线。总而言之,张载《西铭》中所体现的“天人合一”之境界是张载哲学之最高境界,是其思想之精华,它以“太虚本体”为哲学根基,以性与诚为枢纽,从而把张载哲学升华到了“天人合一”的境界。(二)家族与国家的同构性和孝推动性张载的“民胞物与”是建立在“天人合一”、“物我同体”的本体论与境界观基础之上的,这也反映了张载对天人关系和精神境界认识的一个新的高度和水平。以此作为思想指导和根本方向,他提出了理想的人类社会的美好图景——“大同”境界。其曰:“民,吾同胞;物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼;圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。”中国古代是一个宗法家族社会,在其社会制度下是通过家族来理解国家的。中国古代的社会政治结构的一大特色乃是:家庭以至家族与国家在组织结构上具有同构性、共同性,无论家与国,其组织系统和权力的配置都是严格的父系家长制。在结构上,家庭是国家的缩影,而国家则是家族的扩大。故此有“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”张载所构想的理想社会中,“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”,俨然也是按照中国传统的思维模式构建的。宗法精神的核心是孝道,所以张载在《西铭》中,将各种美德的本质概括为“纯乎孝者也”。他还列举了崇伯子、颖封人、舜、申生、曾参、伯奇等一系列孝子的故事作为说明,并且强调:“违曰悖德,害仁曰贼。”在中国古代国家中,宗族内的这种孝悌精神,也可以放大为国家中的忠顺品格。《孝经·广扬名》说“君子之事亲孝。故忠可移于君。事兄悌,故顺可移于长。居家理,故治可移于官。”《论语·为政》曰:“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦为政,奚其为政?”《论语·学而》曰:“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”这里通过家族政治化和国家家族化两个途径,便达到了治“天下于一家”的社会境界。张载《西铭》中的理想境界是把传统的宗法观念、孝道意识、普遍平等的思想三者有机结合的产物,是从“天人合一”的自然境界、宗法家国的宗族观念进而升华为“民胞物与”的境界来的。(三)死生、亡生、穷达等生死观《西铭》之终极关怀最终落在了生死问题上。面对生死,《西铭》中曰:“存,吾顺事;没,吾宁也。”其所讲的“是一种精神境界,也是一种生活方式。这种生活方式,不需要道教所讲的‘长生’,也不需要佛教所讲的‘无生’,它只要求在不足百年的有生之年,人尽其作为宇宙成员和社会成员所应负的责任和义务。”《西铭》中对于生死的这种态度也是儒家的一贯态度。在生死问题上,佛、道两家的看法具有相似性,他们皆以为,人之生时应“无以人灭天,无以故灭命”、“一切随缘”,那么死生、存亡、穷达等等一切均变得毫无意义。对于人类来说,最高的智慧乃在于“顺命”。对于“死”,道家后期发展而成的道教,则通过修炼仙丹来苦求人之肉体的永生,而佛教则在今世之外预设了一个理想的彼岸世界,让人们通过苦行修炼,以求新的来生。较之佛、道两家,儒家则更强调“生”的价值。《论语·先进》中载:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼。’敢问死。曰:‘未知生,焉知死?’”但儒家也看到了“死生有命,富贵在天”的一面,于是《论语·先进》中又有“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”的论句。面对“命”与“生”,儒家曰:“天行健,君子以自强不息。”于是儒家未像佛、老一般消极避世,而更为强调生命的意义与价值。张载继承了儒家的生死观,其在《西铭》中曰:“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女於成也。”其又曰:“富贵之得不得,天也。至于道德,则在己求之而无不得之。”于是张载在《西铭》的末尾对其生死观作了最后的概括:“存,吾顺事;没,吾宁