顾炎武对宋明唯理学的批判

顾炎武对宋明唯理学的批判

明清时期是中国古代哲学和史学家的重要发展时期。这一时期,封建经济的发展所酝酿的资本主义萌芽,错综复杂的阶级矛盾和民族矛盾所演成的历史大动荡,以及中西文化交流所促进的自然科学的新发展,产生了王夫之这样一个集中国古典唯物主义之大成的大师。与王夫之同时而齐名的顾炎武,在哲学上的成就虽然较之王夫之逊色许多,但是,他在清初反理学的声浪中,作为创辟榛莽的探索者,却占有一席重要的地位。本文拟就顾炎武对宋明唯心主义理学的批判,对其哲学思想试作一个初步的分析。一顾炎武对宋明心学的批判宋明理学,这是整个中国封建社会晚期的统治思想。作为中国封建儒学发展的一个历史阶段,它如同先前的儒家思想一样,也不是统一的,同样有唯物主义、唯心主义之分。只不过以张载为代表的唯物主义理学却不是其大宗,居于正统地位的则是程(颐)、朱(熹)、陆(九渊)、王(阳明)的唯心主义之学。程朱陆王之学,是一个庞杂的唯心主义体系,程朱与陆王又各自为派,所不同者,前者是客观唯心论,后者是主观唯心论。一般讲理学,就是说的唯心主义理学,顾炎武所批判的,也正是程朱陆王之学。北宋以后,中国封建社会自其高峰跌落下来,逐渐步入其晚期。伴随着封建社会的益趋腐朽,为其服务的封建儒学亦走了下坡路。封建的文人学士,竞相假经学以谈玄理,于是,传统的经学衍为以“性与天道”为论究对象的理学。历元明两代,五百年的理学发展到明清之际,“尊德性”的陆王之学,固已流于禅释,成为虚无飘渺的玄谈,“道问学”的朱学,也支离破碎,成了迂儒的章句之学。程朱陆王之学僵化了,腐朽了,朱明王朝也灭亡了。理学没有能够挽救封建统治的严重危机,也没有能够制止满洲贵族的崛起,更没有能够消弭人民的反抗。严酷的现实,迫使地主阶级的思想家们去寻觅维护封建统治的新工具。明末之际,一些有见识的思想家,就已经集矢于心学、理学之的。入清,王夫之、顾炎武、颜元、戴震诸大师沿波继起,把反理学的声浪推向了高峰。顾炎武对宋明唯心主义理学的批判,是从抨击王阳明心学入手的。我们剖析其哲学思想,亦当自此为始。顾氏对晚明心学的泛滥,真可谓深恶痛绝。他将心学比作魏晋玄学,而认为其罪深于桀纣。他说:“王尚书发策谓,今之学者偶有所窥,则欲尽废先儒之说而出其上。不学则借一贯之言,以文其陋。无行则逃之性命之乡,以使人不可诘。此之者尽当日之情事矣。故王门高弟为泰州、龙溪二人,泰州之学,一传而为颜山农,再传而为罗近溪、赵大洲;龙溪之学,一传而为何心隐,再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣,以为一世之患轻,历代之害重,自丧之恶小,迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下,至于焚书坑儒,皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。”为了推倒心学,顾炎武着力地去剥下它的神圣外衣,还其以禅学的本来面目。在顾炎武看来,心学是“内释而外吾儒之学”,而“孔门未有专用心于内之说。”他认为古之圣人所以教人之说,其行在孝弟忠信,其职在洒扫、应对、进退,其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,其用之身在出处、去就、交际,其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中,而英华发外,亦有体用之分,然并无用心于内之说。”“今之所谓内学,则又不在图谶之书,而移之释氏矣。”因此,顾炎武引明人唐仁卿的《答人书》所述为同调:“古有好学,不闻好心。心学二字,六经孔孟所不道。”他更赞成宋末学者黄震对心学的指斥:“近世喜言心学,舍全章本旨而独论人心、道心,甚者单摭道心二字,而直谓即心是道。盖陷于禅学而不自知,其去尧舜禹授受天下本旨远矣。”这就说明,心学并非儒学正统,它不符合于孔子、孟子之论,实际就是老庄之学,是禅学。既然如此,心学当然就在摒弃之列了。顾炎武否定了心学,以什么去取代它呢?以程朱之学吗?回答是否定的。理,这是程朱之学的最高哲学范畴。固然,顾炎武也谈理,但是,他并没有脱离开具体的事物去空谈玄理,对理的诠释,他也与唯心主义理学家迥异其趣。在《日知录》中,他引述黄震的议论道:“心不待传也,流行天地之间,贯彻古今而无不同者,理也。理具于吾心而验于事物,心者所以统宗此理而别白其是非。人之贤否,天下之治乱,皆于此乎判。”就“理具于吾心”、“心统宗此理”而言,理似乎是脱离事物而存在的,这还是一个唯心主义的命题。可是不应忽视的是,顾炎武赞成黄震的主张,是把它同“验于事物”结合起来谈的。“验于事物”,这又是理在事物之中的唯物主义命题了。顾炎武认为:“圣贤之学,自一心而达之天下国家之用,无非至理之流行,明白洞达,人人所同,历千载而无间者”。依他所论,理并不是一个不可捉摸的玄虚的精神实体,也绝非以一个道德学范畴所能赅括,其中固然有伦理道德的内涵,但更是治国平天下的法则、标准。顾炎武这样的见解,不仅同标榜“心即理”的陆王心学分道扬镳,而且与鼓吹“性即理”的程朱之学亦泾渭判然,其唯物主义倾向是显而易见的。“性与天道”,这是宋明理学家往复辩难的中心问题,程朱陆王概莫能外。而顾炎武却大不以为然,他认为不去讲出处、去就、辞受、取与之辨,而终日陷于“性与天道”的辩难之中,断非孔孟的儒学正他说:“命与仁,夫子之所罕言也,性与天道,子贡之所未得闻也。……是故性也、命也、天也,夫子之所罕言,而今之君子之所恒言也;出处、去就、辞受、取与之辨,孔子、孟子之所恒言,而今之君子所罕言也。”因此,顾炎武一生为学,一反其道,始终以“国家治乱之原,生民根本之计”为怀,踏踏实实地去探求“六经之指当世之务”,使他获得了既是思想家、学者,更是爱国者的历史评价。顾炎武在,《日知录》中还这么写道:“樊迟问仁,子曰,居处恭,执事敬,与人忠。司马牛问仁,子曰,仁者其言也訒。由是而充之,一日克己复礼有异道乎?今之君子,学未及乎樊迟、司马牛,而欲其说之高于颜曾二子,是以终日言性与天道,而不自知其堕于禅学也。”这当然不仅是对陆王之学,同样也是对程朱之学的批判了。在顾炎武看来,不惟陆王心学是内向的禅学,而且程朱之学亦不免流于禅释。他在《日知录》中引述《黄氏日钞》云:“夫子述六经,后来者溺于训诂,未害也。濂洛言道学,后来者借以谈禅,则其害深矣。”这当然是对濂洛后学的不满。在《下学指南序》中,顾炎武还写道:“今之言学者必求诸《语录》,《语录》之书始于二程,前此未有也。今之《语录》几于充栋矣,而淫于禅学者实多,然其说盖出于程门。”这更是对洛学的微词。程门后学谢良佐解释《论语》“吾日三省吾身”说:“曾子之学,专用心于内,故传之无弊”。顾炎武很不以为然,他引述黄震的话批评道:“孔门未有专用心于内之说也,用心于内,近世禅学之说耳。象山陆氏因谓曾子之学是里面出来,其学不传;诸子是外面入去,今传于世者,皆外入之学,非孔子之真。遂于《论语》之外,自谓得不传之学。凡皆源于谢氏之说也”。足见,尽管在顾炎武的反理学思想中,并没有明显的批判程朱之学的色彩,但是留意辨析,那种对程朱之学的隐晦曲折的批判,依然是不乏见到的。在明清之际的反理学思潮中,顾炎武是以高扬经学之幡为其特色的。面临以什么取代心学的抉择,他并没有如某些人所说的“由王返朱”,而是断然选取了经学,提出了“理学,经学也”的命题。在致友人施愚山的书札中,顾炎武写道:“理学之传,自是君家弓冶。然愚独以为,理学之名自宋人始有之。古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。故曰:‘君子之于《春秋》,没身而已矣’。今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录,较诸帖括之文而尤易也。又曰:‘《论语》,圣人之语录也舍圣人之语录,而从事于后儒,此之谓不知本矣。”与之同时,他还在致周篆等友人的书札中写道:“至于鄙俗学而求六经,舍春华而食秋实,则为山复篑,当加进往之功;祭海先河,尤务本原之学。”又说:“经学自有源流,自汉而六朝而唐而宋,必一一考究,而后及于近儒之所著,然后可以知其异同离合之指。”顾炎武的这些主张,其立意甚为清楚,他无非是要说明,理学的本来面貌,其实就是朴实的经学,只是后来让释道二家渗入而禅化了。所以他认为应当张扬经学,在经学中去谈义理,这才叫“务本原之学”。于是乎,心学也罢,理学也罢,统统作为“不知本”的“后儒”之学而被摒弃了。在理学高踞廊庙之时,顾炎武却独能高扬经学的大旗,以复兴经学为帜志,这应当说是很有理论勇气的。在哲学领域,顾炎武不同于王夫之。他没有王夫之那样博大严密的体系,也没有王夫之那样完整的论著。他的哲学思想只是散见于其文论书札之中,但是却也能自成体系,绝非人云亦云。顾炎武无论在本体论、认识论,还是方法论上,都有自己独立的见解,从中正体现了他对宋明唯心主义理学的批判精神,显示了其哲学思想的唯物主义倾向。宇宙的本体是什么?用中国古代哲学史上的范畴来说,即是理,还是气?是道,还是器?对这一问题的回答,正是中国古典唯物主义与唯心主义分野之所在。在宋明以来的唯心主义理学家看来,宇宙的本体是理,是道,或者说是心。程颐说:“道则自然生万物”,“有理则有气”。朱熹与程颐是一个体系,他认为:“所谓理与气,此决非二物。但在物上看,则二物浑沦不可分开,各在一处,然不害二物之各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也”。他又说:“未有天地之先,毕竟是先有此理”。陆九渊不讲理气关系,独标“心即理”,专论“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。”王阳明承袭了陆九渊的“心即理”的哲学思想,同样认为:“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善”。如果说程朱陆王这一系列的唯心主义理学家,在宇宙本源上所走过的是一条唯心主义的思辨途径,因而与真理愈去愈远,那么,顾炎武则基本上是走了与其相反的唯物主义的思辨途径,自然较之接近真理。在道与器的关系上,顾灸武的见解不同于唯心主义理学家,他虽然也谈形上、形下,但却不是把二者截然割裂,也不是抽象地绝对统一,而是说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,非器则道无所寓”。也就是说,道是寓于器中的,精神是寓于物质之中的。这显然是带有朴素唯物主义色彩的主张。在宇宙本源上,顾炎武还明确地提出了“盈天地之间者气也”的唯物主义命题。这一思想在他的《日知录》卷一《游魂为变》条中,有一段较为集中的表述。顾炎武说:“张子《正蒙》有云:‘太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚,循是出入,是皆不得已而然也’。”对张载的《正蒙》,唯心主义理学家视若异端,群起而攻之。这当然是哲学领域的两军对垒所使然,不足为怪。而顾炎武在理气之争这一根本问题上,则是站在张载一边的。他引述张载的议论,当然是一种赞同的表示。按照《日知录》的体例,凡称引他人论述而不置评语者,亦即为作者所同意的。接下去,顾炎武复引明人邵宝《简端录》之说,以彰明自己对字宙的见解。他写道:“邵氏《简端录》曰:‘聚而有体谓之物,散而无形谓之变。唯物也,故散必于其所聚,唯变也,故聚不必于其所散。是故聚以气聚,散以气散。昧于散者,其说也佛,荒于聚者,其说也仙’”。从而得出了自己的“盈天地之间者气也”的唯物主义命题。在顾灸武看来,宇宙是一个充满了气的物质实体,而不是唯心主义理学家所说的不可捉摸的精神世界。在《游魂为变》条中,顾炎武还阐述了自己的鬼神观。他依然引述了张载的议论:“张子曰:‘气之为物,散入无形,适得吾体,此之谓归’。”并据此释“鬼”道:“鬼者,归也”。也就是说,所谓鬼,无非就是物质性的气散入无形的一种归宿而已。何谓神呢?顾炎武亦有自己的见解,他说:“气之盛者为神。神者,天地之气而人之心也”。试图用物质的因素来说明鬼神,这应当说是具有无神论倾向的。顾炎武在致友人的书札中还说过:“鬼神之情,人之情也”。所以,他赞成明人吕仲木的看法,反对佛教的轮回说。在《游魂为变》条中,他继续写道:“陈无已以游魂为变为轮回之说,吕仲木辩之曰:‘长生而不化则人多,世何以容?长死而不化则鬼亦多矣。夫灯熄而燃,非前灯也,云霓而雨,非前雨也;死复有生,岂前生邪’?”正是基于这样的观点,顾炎武不主张在文章中写怪力乱神。他说:“文之不可绝于天地间者,曰明道也,记政事也,察民隐也,乐道人之善也。若此者,有益于天下,有益于将来,多一篇,多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事,无稽之言,剿袭之说,谀佞之文,若此者,有损于己,无益于人,多一篇,多一篇之损矣。”我们之所以肯定顾炎武的鬼神观,其根本之点就在于,他试图用物质的因素来解释鬼神,尽管还是不彻底的。明万历之世,神宗尊其母为“九莲菩萨”,崇祯之末,思宗亦奉其母为“智上菩萨”,均于泰山西南麓宋天书观之后筑殿供奉。顾炎武北游登泰山,见之颇有感触,于是写了一篇《圣慈天庆宫记》,喟叹道:“(明之)末世,至以天子之母,太后之尊,若不足重,而必假西域胡神之号以为崇,岂非所谓国将亡而听于神耶?”于此,我们更可以看到顾炎武鬼神观的进步性。宋明唯心主义理学家,以理、心本体论为依据,把封建的仁义礼智、纲常伦理,本体化为“天理”,提出了“存天理,灭人欲”的命题,用以束缚人们的思想;腐蚀人们的意志。朱熹为持此说的典型代表,他说:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”顾炎武一反其说,他认为:“自天下为家,各亲其亲,各子其子。而人之有私,固情之所不能免矣。故先王弗为之禁,非惟弗禁,且从而恤之,建国亲侯,胙土命氏,画井分田,合天下之私以成天子之公,此所以为王政也。”类似的主张,还见于他的《郡县论》,他说:“天下之人,各怀其家,各私其子,其常情也。”并且认为:“天下之私,天子之公也。”只有“用天下之私以成一人之公,而天下治。”这里,顾炎武虽然是在为封建统治者说法,但是他能论证人的私情存在的合理,甚至把它与“天子之公”相提并论,这显然是对宋明唯心主义理学的叛逆,其积极意义是自应肯定的.同宇宙观一样,顾炎武的认识论也具有唯物主义倾向,在本质上有别于宋明唯心主义理学家的见解。认识从何而来?感性认识与理性认识孰先孰后?程朱陆王从其唯心主义宇宙观出发,把感性认识与理性认识的辨证统一关系恰好倒置过来,知先行后成为他们唯心主义认识论的共同特征。程颐认为:“君子以识为本,行次之。”朱熹亦说:“论先后,知为先;论轻重,行为重。”陆九渊则认为,认识的来源就是“存心,养心,求放心。”王阳明的认识论虽然披上了“知行合一”的迷人外衣,但却说:“我今说个知行合一,正要人晓得,一念发动处便是行了。”依旧是陆九渊先验论的路子。在认识的来源问题上,顾炎武虽然没有明显的知源于行的主张,但是他强调后天的知识积累,主张学而知之。我们正可以从中窥见其认识论的唯物主义倾向。顾炎武说:“孟子言:‘所不虑而知者,其良知也’。下文明指是爱亲敬长。若夫因严以教敬,因亲以教爱,则必待学而知之者矣。”这显然是针对王阳明的“致良知”立说的。他对程朱的先验的道德论亦有异议,他说:“仁与礼未有不学而能明者也”。学的对象是什么?顾炎武认为:“自一身以至于天下国家,皆学之事也。”十分清楚,这个学就不单纯是向书本求知,而且还含有实践意义的后天知识积累。所以,顾炎武不惟主张读书,而且也强调实践,提倡走出门户去。他说:“若既不出户,又不读书,则是面墙之士,虽子羔、原宪之贤,终无济于天下”。他一生身体力行,读了万卷书,也行了万里路,其生命的途程,始终在不止息的实践之中。正如顾炎武自己所说:“频年足迹所至,无三月之淹”。“怀毫舐墨,躑躅于山林猿鸟之间”,“登危峰,探窈壑,扪落石,履荒榛,伐颓垣,畚朽壤”。正是这种在实践中求知的认识精神,使顾炎武获得了学术上繁富的成果,以一代儒宗而为后世所景仰。方法论是和本体论分不开的。顾炎武的方法论也与宋明唯心主义理学家有着迥异的色彩。宋明唯心主义理学家大都讲“格物致知”,尽管解释歧异纷繁,但是,视之为一种道德修养方法则是别无二致的。顾炎武也讲“格物致知”,然而,他却在旧的躯壳之中,充实进新的内容。他说:“以格物为多识于鸟兽草木之名,则末矣。知者无不知也,当务之为急。”什么是当务之急?在顾炎武看来,不外乎就是“保天下者,匹夫之贱有责焉”。显然,他已经冲破了理学家的藩篱,将视野扩张到更其广阔的客观世界去了。顾炎武有着渊博的历史素养和精深的经学造诣,一切当世之务,他都能自古代史籍、典章中寻出依据来。这就是他所说的“引古筹今,亦吾儒经世之用”的方法。顾炎武在一生的学术实践中,练就了严密而娴熟的属辞比事、以类行杂的功夫,或者说考据训诂的方法,并以之服务于“经世致用”的宗旨。这样,就使他