存在现象学与存在哲学

存在现象学与存在哲学

马歇尔霍珀尔一直致力于推动现象学，并相信他的哲学是一种完整的现象学。他向全世界展示了所谓的“物质现象学”和“生命现象学”。在他看来,物质现象学的任务是“对实在性的理解以及对这一理解的理解”,而他在几部主要著作中关于“显示”、“身体”、“经济实在”、“无意识”、“审美生命”和“肉身”等等问题的探讨,则是这一任务的“部分实现”。(Henry,1990,p.12)这里的实在性与外部的物质实在无关,也与内在的观念实在有别;它关涉的是生命的实在性,即一种与外在性无涉的彻底的内在性,一种物质性的直接情感性。一、物质语言学与存在哲学的分离物质现象学与历史的现象学(亦称经典的现象学)保持着某种复杂的关系。后者包括胡塞尔所代表的纯粹意识现象学,海德格尔以及法国哲学家所主张的存在现象学。物质现象学也像历史的现象学一样关注现象性,并且承认现象性的发现是后者对哲学的重大贡献:“不再关心各种现象,而是关心它们的给予模式、它们的现象性——不是那在显现的东西,而是显现。发现显现并在它自身中分析它,这乃是历史的现象学提供的难以估量的东西,乃是它的主题。这必定不是传统的哲学提问法、古典意识或希腊去蔽的简单重复。”(ibid,p.6)亨利表示,现象学的原创性就在于,其他学科关注各种各样的现象,而“现象学考问那使一个现象能够成为一个现象的东西,也即考问如此这般的纯粹现象性”,“纯粹显示(manifestationpure)、展示(monstration)、揭示(dévoilment)、显露(découvrement)、显现(apparaitre)、启示(revelation)、显示(manifestationpure),还有更传统的真理(vérité)一词”,指的都是这种纯粹现象性。(ibid,2003c,p.59)然而,历史的现象学并不彻底,因为胡塞尔的纯粹意识现象学是早期现代的意识哲学(主体性哲学、主体形而上学)传统的延续;而海德格尔以及其他人的存在现象学尽管以存在哲学或生存哲学之名对立于意识哲学,但却没有从根本上与之决裂。亨利告诉我们,“批驳理性主义的尝试在其依靠相同的存在论预设时期内都会遭到失败,出现在这个世纪中叶的所谓的存在哲学就是如此。”(ibid,p.47)物质现象学关注内在性,而历史的现象学只是以另外的方式维护了早期现代的意识哲学对于现象性作出的外在性解释。亨利写道:“时时处处都把形成现象的东西理解为距离的原初形成,一种外在(在这一外在的光明中,一切东西都成为可见的,成为‘现象’)的到来,这乃是常识、科学和过去的哲学的幻觉。正是在-存在者-之外-存在(être-au-delà-de-l’étant)并且在存在与存在者的差异中,正是出神(Ek-stase)——不管它获得表象的方式是暗含的还是明显的,天真的还是哲学的——产生了现象性。”(Henry,1990,p.6)他认为梅洛-庞蒂也没有能够提供新的东西:“一个像梅洛-庞蒂这样的思想家,尽管极有才华,相对于胡塞尔、海德格尔和舍勒,究竟能够提供什么真正新颖的东西呢?自此以后,现象学运动能够安排一些其前提在奠基者们那里无法识别出来的突破吗?”(ibid,p.5)物质现象学力图实现突破,而唯一的途径是将现象学彻底化:“现象学的更新如今只能在一种条件下,即完全决定着它的问题的、作为哲学的存在理由的条件本身被更新了的条件下,才有可能。绝不是被扩大、被纠正、被修补,更不是为了别的而遭抛弃,而是被彻底化,以至于这一为一切所依赖的东西被颠倒了,随之而来的是一切都事实上被改变了。”(ibid,p.6)物质现象学承认,现象学是时代的哲学选择,因此问题不在于抛弃现象学并以别的哲学形式取而代之。但它同时明确地表示,历史的现象学还没有达到真正现象学的地步。也就是说,先前出现的只是这种或那种现象学,还不足以与现象学划等号,因为它还没有将现象学问题彻底化。物质现象学或生命现象学不是众现象学中的一种,而就是现象学本身,也因此能够满足彻底性的要求。按照亨利的解释,“把现象学问题彻底化,并不仅仅以纯粹现象性为目标,而是要考问现象性据以原初地自我现象化的模式,它借之而得以形成的现象学实体、质地、材料——纯粹现象学物质性。这乃是物质现象学的任务。”(ibid)这意味着排除超越性、外在性或所谓的“向外而在(l’être-au-dehors)”,回到原初显示。他强调,“没有任何外部、任何距离、任何出神隶属于这一原初显示的内在结构:它的现象学实体性不是可见性;自希腊以来,在任何情况下,哲学所使用的范畴没有哪一个与之符合。”(ibid,p.7)按照有些学者的解释,亨利的现象学的确实现了这种突破,也就是说,由于他,“现象学经历了一种严格意义上的彻底的转变:那就是阐明并批评历史的现象学的许多人物关于存在与显现的共同提问法所依赖的基本的预先假定。阐明在不为他们所知的情况下支配着方法论指向、研究假说,甚至还有胡塞尔、海德格尔或他们的法国继承者(从萨特和梅洛-庞蒂到利科)所遭遇的吊诡的这种存在论预先假定,通向的是对一种新的现象性模式的发现,在这一模式中,主观生命的更原始的层次被揭示出来。”(Cabestanetal.,p.53)从时间问题的角度,可以看出物质现象学是如何区别于历史的现象学,并因此表现出其彻底性的。现象学问题在后者那里,“被发现处于一种原始的光明中。因为对于胡塞尔来说,考问时间乃是思考意识本身如何自己显示,即思考现象性的方式。其解决求助于意向性,绝对主体性的自我启示从一开始就被理解为一种自我构造,这表明了它的无能为力,即现象学从一开始就不能够对自己的问题提供一种正确的回答:最终构造者在自身中发现被剥夺了任何可以指明的现象学地位,被委之于‘无名者’。”(Henry,1990,p.8)也就是说,现象学本来要求回到先验主观性,但意识的意向性结构却导致了先验主观性的自我对象化难题。物质现象学却力图表明:“先验生命摆脱了全部意向性姿态,摆脱了明见和现象学还原的‘纯粹观点’。”(ibid,p.9)也就是说,意识现象学的意识生命最终只能是一种主客统一体,因此没有能够通达物质现象学所关注的绝对主体性。亨利通过读解胡塞尔的作品,既充分肯定了后者的那些富有意义的工作,同时也注意到了它们的“实质性的缺失,简言之,缺乏关于先验生命的现象学,而这乃是全部建筑所诉求的基础”。(ibid,p.10)换言之,亨利的彻底性要求并没有完全否定历史的现象学,后者只是需要一种真正先验的基础,并因此通过重新解读而获得生机:“物质现象学为现象学和哲学本身提供了一个未来,同时为它发现了一个新的过去。”(ibid,p.11)在物质现象学看来,历史的现象学在哲学史上具有不容置疑的地位,然而却不可避免地已经进入了“历史”,并因此唯有自己才代表着哲学的未来。亨利写道:“生命现象学属于在19世纪末由于胡塞尔而在德国诞生的那个伟大的哲学流派,由于像海德格尔和舍勒这样一些伟大的思想家,这个流派在整个20世纪得以延续,目前仍然活跃,尤其是在法国。我想要证明现象学在什么方面依赖于作为我们文化中最重要之一的这一思想运动,还有在什么方面抛弃了它。”(Henry,2003c,p.59)物质现象学对现象学评价甚高:“现象学之于20世纪,就如同德国唯心论之于19世纪,经验论之于18世纪,笛卡尔主义之于17世纪,托马斯·阿奎那或邓斯·司各脱之于经院哲学,柏拉图和亚里士多德之于古代哲学。”(ibid,1990,p.5)但是,历史的现象学最终追寻的是存在,而在亨利那里,“显现比存在根本”,这就意味着“现象学对于存在论的优先性”。他通过说出“仅当显现在它自身中显现时,无论什么样的某种东西才轮到向我们展示自己”,来使这种优先性“彻底化”。(ibid,2003c,p.60)二、知识的双重来源在物质现象学看来,历史的现象学之所以不彻底,就在于它与传统哲学、尤其是早期现代的意识哲学直接或间接地联系在一起。在它眼里,不管是从笛卡尔到胡塞尔的意识哲学,还是从海德格尔到梅洛-庞蒂的存在哲学,它们在对待主体性或生命的姿态上都是大同小异的。从表面上看,意识哲学因为强调知识的先验条件而关注主体性的内在维度,存在哲学则因为强调生存的处境意识而关注主体性的外在方面。然而,它们的共同问题是没有回到真正的内在生命,并以这种或那种方式外在化、客观化地对待生命。现代科学是这种外在性追求的产物和集中体现,而现代社会面临的是科学极度发展导致的“新型的野蛮”,即“科学的爆炸和人的毁灭”(ibid,1987,p.10):在这场浩劫中,“正是生命本身受到了损害,正是它的全部价值(不仅是美学,而且还有伦理学和神圣的东西)以及伴随它们的还有每天生存下去的可能性,在摇摇欲坠。”(ibid,p.9)为了恢复人的尊严,回到真正的内在性或内在生命,必须对意识哲学和存在哲学的外在性立场进行清理。在亨利看来,意识哲学本来以内在性为指向,但由于其意向性学说,却不可避免地导致了超越性和外在性:“意识根据意向性的中心概念而获得理解。任何意识都是对某物的意识。就它是意向性的而言,意识乃是超越——超越使意识通达事物。”(ibid,2003a,p.110)康德关于知识的双重来源的理论典型地代表了这种悖谬的指向。亨利写道:“对康德来说,我们其实只能够认识现象。确实,除非在我们的经验之内,没有任何东西存在。成为现象,对于康德来说就是被给予感性而且为知性所思。感性是意识的直觉能力。直觉让我们向那存在的东西、向存在者开放。也就是说,通过其直觉能力,意识面对着某种它没有创造、它自己不是的某种东西,面对着某种独立于它、不同于它、外在于它,在这种意义上超越于它自身之存在的东西。”(ibid,2003c,p.11)康德一方面强调主体性的内在性,另一方面又强调主体性通过“投射视域”而向外在存在者开放,这样一来,“我们通达了超越性这一术语的真正意指:超越性不再仅仅指存在者与意识异质,它的形而上学外在性这一事实,它也指其现象学外在性。存在,对于康德来说,就是在一个可见性的场域面前被给予和被表象、被确定。”(ibid)现象与物自体的关系不可避免地造成了主体走向自身之外,这显然意味着超越性:“人的主体性就是世界的超越性”(ibid,2003a,p.109),进而言之,“主体的主体性只不过是客体的客体性”(ibid,p.111)。然而还存在着另一重意义上的超越性:在意识领域内部,由于视域的投射而造成了对象意识的反思,或意识的自我对象化、表象化,并因此在内在性之内形成了一种“现象学距离”,再度造成内在性受制于超越性。这在胡塞尔哲学中最为明显。亨利在胡塞尔那里看出的是所谓的双重内在性和超越性。通过现象学还原,我们回到的是纯粹现象或纯粹意识领域,也可以说从超越性回到了内在性。这里的超越性和内在性是所谓的第一重超越性和内在性。但胡塞尔并不停留在这一步上,他把所谓的第二重内在性对立于这种根本的内在性。也就是说,我思活动属于原始的内在性,但对这种我思活动有一种反思或纯粹化,于是就引出了第二重内在性:“在此,我思活动不再是主体性的一个实在的环节,而是认识的对象,思想的目光超越自己而指向它,为的是在其纯粹之看中把握它。通过思想对某种处于它之外并以这种方式被它所看的内容的这种把握,乃是一种超越性——依据胡塞尔承认的这一概念的第一重意义。如此理解的超越性相当于第二重内在性——相当于对我思活动的纯粹之看。当内在性获得了超越性的意指时,现象学基本概念的曲解就完成了。”(Henry,1990,p.76)这显然是由于把我思活动对象化造成的。按照亨利的分析,“第一重超越性溢出于我思活动的实在性之外。第二重超越性溢出于对看的看之外。但第二重超越性预设了第一重超越性……第二重超越性概念与第一重超越性概念之间的不同是一种派生的不同。人们甚至要问这种不同是否能够维持。”(ibid,p.77)也就是说,我思活动的对象化和我思对象的构造并没有实质性的不同,这就造成了纯粹意识的内在性被转换成了超越性、外在性。存在哲学更无疑义地指向外在性。亨利表示,“正因为他把存在理解为现象的本质,海德格尔可以把现象学说成是关于存在的科学,存在论。”(ibid,2003a,p.67)在这种存在现象学或存在哲学中,生存或此在代替了意识哲学中的意识的功能,更直接地指向了外在性。亨利写道:“现象学距离造成了原始的远处,它展开了可见性的最后视域,在这一视域之内,一切东西对于我们来说都是可见的。任何在场都是从一个视域出发且以此为基础的在场。视域正好展开了在场的领域,它开启了生存的存在论维度。现象学距离乃是为我们提供事物入口的存在论能力,它乃是这一入口本身,一个在远处并通过远处的入口。”(ibid,p.77)其实,意识哲学也可以归属于存在哲学或存在论的一元论。亨利说:“在康德那里,一般形而上学成为……针对全部可能的存在者的存在的考问。海德格尔把形而上学基础的康德式奠基解释为一种存在论,这乃是合适的名称。”(ibid,2003c,p.10)为什么说意识哲学可以被归入存在论的一元论呢?亨利的解释是:“从存在论观点看,不存在着两个存在区域,只有一个唯一的区域,既非主体也非客体而是其关系的意识,恰恰就是这一根本的存在论区域……意识哲学作为存在论的一元论的一种表达出现。”(ibid,2003a,p.105)意识哲学和存在哲学于是就只有表面的不同,它们最终都可以归结为外在性指向。亨利写道:“把主体思考为现象的现象性之基础,意识哲学最终把这一主体的存在解释为关系。既然它是关系,主体乃是距离的确立和维持,乃是展开视域的存在论能力,原始而先验的空间性(它开启了某种东西可以在此显示自己的场所)”,“因为它是关系,主体乃是在之中-存在(Être-dans)。在之中-存在是一种在-世界-之中-存在(Être-dans-le-monde)。但世界本身不是别的而就是在之中-存在。”(ibid,p.108)显然,亨利把意识哲学和存在哲学最终统一在了存在哲学特别强调的“在-世界-之中-存在”这种超越性的观念中。存在哲学明确地不谈内在性,只谈外在性,而意识哲学的内在性悄然地转化成了外在性。他表示,“实际上,如今谈论内在性看起来不合时宜……现代哲学乃是如今形成的哲学,是那种从胡塞尔的现象学起飞且已经得出了一些引人注目的结论的哲学。然而,这一哲学似乎禁止我们谈论内在性,因为它使内在性概念接受一种根本的批评,准确地说是一种现象学批评。全部根本批评、全部现象学批评的原则如下:如果我们正好断言这是一种实在的话,这就是要求让我们所谈论的实在被看到,这乃是对必定构成为谈论或研究的主题的东西的必然展示。使被看到,展示那我们所谈论者,乃是使之进入到这一可见性的场域,这一我们昨天谈到的、海德格尔称之为世界的光明之视域。正是外在性使之可见,它乃是可见性本身。这就是为什么外在性是存在的法则,它乃是存在本身。”(ibid,2003c,p.23)亨利认为,生命也无法逃避这种外在性法则:“只是因为我显示自身我才存在,我只是因为存在才能显示自身,我自己也被这一普遍的外在性所渗透。我是一个他者。那么我们所谈论的这一所谓的内在性维度会变成什么?那么内在如何能够存在?它只能够使自己进入到存在的光明中,即通过自身外在化、自身客观化、自身瓦解才能如此。内在并不存在。”(Henry,2003c,p.24)总之,无论是在意识哲学还是存在哲学中,作为内在性的主体性或生命都被抹杀了。三、心灵的身体与生命通过清理哲学传统,亨利要求将“世界或存在现象学替换为生命现象学”(ibid,2000,p.31);而通过对马克思经济哲学的全新读解,他认为“马克思的思想置我们于根本的问题面前:什么是生命?”(ibid,1976b,p.484)这里首先涉及到主观的身体或身体的主观性问题。亨利表示,正是德·比朗产生了关于主观的身体“这一奇迹般的发现”,而且其看法完全有别于当代现象学:“德·比朗绝没有误解身体生存的超越性,身体拥有的让我们认识世界的能力。但他提出了一个先于对世界的身体认识难题的难题。他提出了对身体自身的认识、对认识世界的身体的认识这一无法避免的难题。”(ibid,2003c,p.28)也就是说,这种主观的身体观有别于梅洛-庞蒂等人的身体主体理论。他表示:“从根本上区分两种问题是适当的:对世界的身体性认识的问题,无疑是原始认识,但它只能相对于世界才是如此,因为它服从于一种更根本且真正原始的认识,正像德·比朗所说的,它恰恰是对我们的本己身体的认识,对这一认识世界的身体的认识。”(ibid,pp.28-29)在胡塞尔及其他意识哲学家那里,与对象意识相伴随的是自我意识,而自我意识依然采取了外在性、超越性的意向性模式;梅洛-庞蒂把身体上升到主体的地位,但着眼于身体与世界的关联,即“我的身体就是那让我向世界开放,在那里置我于处境中的东西”(ibid,p.26),却没有回到身体本身,没有关注身体的自身认识问题。而亨利依循比朗,更为关注的是身体所体现的“我所是的我能”;他不关注身体意向性的外在性指向,而是关注身体的绝对内在性。不应该说我有一个身体,而应该说我就是我的身体。换言之,不能把心灵看作主体,把身体看作客体。“如果相反地自我与其本己的身体的原始关系不是意向性的,那么我们就会理解我们的身体性的本性,我们就能够摆脱一个严重的混淆,这就是人们习惯于在身体性与感性之间建立联系。”(ibid,p.32)其实,感性相对于身体的内在性是第二位的。关键的是身体的内在性意味着什么。亨利写道:“自我与其本己身体的主观关系不外就是这一身体与它自己的原初关系。并非一方面是一个自我,另一方面是一个身体,以及构成它的各种各样的能力,而是这些能力中的每一个都处于自我感动中,借此这一能力没有任何距离地向它自身呈现。这样一种感动,作为一种自我感动,作为不再由于它展示在外在性中的内容、一种外在的内容的运动和感官的感动,而是由于它们自身的运动和感官的感动,就是自我性。”“我们说身体原初地由于它的自身性本身,由于它的内在性。而事实上我们所是的正是这种原初的内在凝聚、这种内所,我们在这里存在,我们在这里是有生命者,这乃是一个身体,我们的身体。人们或许也可以称之为我们的心灵。”(ibid,p.35)对于亨利和梅洛-庞蒂而言,至少有一点是相同的,那就是说身体不再是生理的东西,而是身心的统一。梅洛-庞蒂把它看作为第三维度,而亨利说它既可以说是身体,也可以说是心灵,即它意味着“意识与身体的辩证统一”(ibid,2003b,p.4)。这种就是心灵的身体克服了超越性和外在性指向,并因此意味着生命,作为情感性的生命。虽然无法对生命进行严格的界定,亨利还是对生命作出了各种说明:“生命停留在它自身中”,“它没有外部,它的存在的任何表面都不会提供给一个理论的或感性的目光,它也不会把自己作为一个客体呈现给一个无论什么样的行动”,“生命是一种根本内在性的维度”(ibid,2003c,pp.47-48),“生命是一种自我启示。自我启示,当其关系到生命时,打算说两件事,一方面,正是生命实现了启示行为,生命是除物外的一切。另一方面,它所启示的乃是它自己”(Henry,2003c,p.65),“任何生命在本质上都是不可见的,不可见是生命的本质”(ibid,2003a,p.556);“因为在一种彻底的内在性的领域中获得实现,生命的原始本质从来都不会在超越性中升起,也不会在它那里展示自己,任何的超越物、任何的实体、任何的客观规定性都不能够包含它或展示它”(ibid,p.568);“情感性从来都不是可感的,因为它的本质既不是感觉行为,也不是感觉的内容”(ibid,p.580);“情感性构成了自我性本身及其本质”(ibid,p.583);“在生命作为悲怆的、彻底内在的自我-感动(auto-affection)来到它自身之中时,诞生了一个其现象学物质性就是这一悲怆(pathos)的物质性的自我”(ibid,1990,p.8);“身体性是一种直接的情感,它在身体将自身指向世界之前完全地决定着身体”(ibid,2003b,p.V),“我们的肉身——它体验它自身、承受它自身、服从它自身、支撑它自身,并且根据始终再生的印象拥有它自身——不过是那能够感觉到外在于它的物体、能够触摸这个物体而不被这个物体触摸者”(ibid,2000,pp.8-9),如此等等。这一切都表明,生命是一种自我封闭的、孤独的内在现象,它具有自己的维度,而绝不取决于其他因素或外在力量;正因为如此,它是绝对内在的、绝对先验的,或者说它是绝对生命、绝对主体性。亨利反对法国唯灵论把比朗的“内在性”往内省和对象化方向理解,同时也否定生存论的外在性主张,他试图引出生命的直接领会或直接情感性领会。他表示,“比朗的问题归结为如下的话:一个作为主观的、作为自我本身的身体。通过把人定义为身体,比朗贴近于唯物主义,但这乃是一种表面现象,其真正的意义在其基础本身中相反地暗中破坏着唯物主义。”(ibid,p.15)亨利在这里其实想要表明的是,比朗否定意识哲学,但并不因此就走向了机械的生理意义上的身体,就连梅洛-庞蒂对身体的外在化(甚至处境化)的理解也是有问题的。原因在于,“比朗的批判既指向经验主义也指向理智主义”(ibid,p.32)。归根到底,主体性不是“我思”,而是“我能”;它与欲望、行动、运动本身联系在一起,而不像笛卡尔那样“始终涉及的是观念,即欲望的观念、行动的观念、运动的观念”(ibid,p.71)。但是,主体性并不因此受制于世界,并不是在世存在,所以他要从外在性中夺回主体性及其生存:“从外在性的绝对环境中争夺生存,目前的这些研究打算引起对于这一生存的‘主观’特征的注意;它们让我们问问自己,重新给予‘内在生命’一种意义是不是合适。”(ibid,2003a,p.58)但既然如此,亨利继续使用诸如“先验的身体”、“先验的内在经验”之类带有意识哲学、尤其是胡塞尔意识哲学色彩的术语,就有些让人不解。实际上,他已经赋予了它们以新的含义。他特别强调,他的“先验的内在经验”一词不能在胡塞尔意义上进行理解:“对于《笛卡尔式的沉思》来说,这样一种经验与还原联系在一起,它预先假定了生命通过反思、首先是通过滞留(rétention)可以在那里展示自身的一个在场领域的开放。但生命没有预先假定任何东西,尤其是没有预先假定