白居易与禅关系考论

白居易与禅关系考论

唐永义先生在谈到社会风气对白居易佛教信仰的影响时说：“唐代的学者，如王维、白居易、梁肃等人真正崇拜和理解佛教，数量很少。此诸君子之信佛,原因殊多,其要盖不外与当时之社会风气亦有关系也。”1可见,白居易之所以真正奉佛且深切体佛,与当时的社会风气有着极为密切的联系。我们知道,佛教发展到唐代,宗派林立,三论、天台、法相、净土、律宗、华严、密宗、禅宗等如百舸争流、千帆竞发。但是,随着时代发展的需要,佛教各派势力的盈虚消长,出现了戏剧性的变化,到了白居易生活的中唐时代,融通了儒、释、道三家思想且综合圆融了佛教各派思想的禅宗,取得了特别突出的地位。禅宗对人性的关怀,由此出发而展开的处世方式、人生追求、直觉关照、审美情趣、超越精神,及其凸现出来的人类精神澄明高远的境界,对当时的整个社会阶层尤其是知识精英产生了巨大的吸引力。生活在这样一个社会环境中,作为一个对时代思潮有敏锐感受的传统士大夫,白居易就是在当时禅风蔓延的时代风气中,很早便接触到了佛教中的禅学思想。据白居易自己所说,他最早接触禅宗思想当在贞元十六、七年间,向东都洛阳圣善寺凝公请求习禅心要开始的,这可以从他作于贞元二十年的作品《八渐偈》的序言推断而出:“师赐我八言焉……繇是入于耳,贯于心,达于性,于兹三、四年矣。”2关于这支偈子所蕴含的禅法内容,一般认为是北宗禅心要,如谢思炜先生就认为:“白居易从凝公所授八言及以之为据所作《八渐偈》,也可基本断定属北宗禅法。”3在下这个论断之前,他还从圣善寺的兴建及其所持教理的沿革,详细考察了白居易所习为北宗禅法的社会历史背景;下这个论断之后,又将《八渐偈》的“八言”与北宗的“五方便门”作了比照4。但孙昌武先生却认为,白居易这里所接触的当是南宗禅法,并且包含了洪州禅的观念5。而后,复旦大学学者陈引驰对孙昌武先生的观点作了反驳,以十分肯定的语气认为“白居易自凝公所受为北宗无疑”6。此外,张弘先生在《迷路心回因向佛:白居易与佛禅》一书中,通过对《八渐偈》偈名义理的逐一分析后,也认为:“乐天所拜的凝公大师,所传的禅法就是神秀北宗一系的‘渐修禅’。乐天这时所接受的禅学思想也主要是北宗的禅法思想。他的《八渐偈》诗,可说是深得北宗禅法的要理。”7应该说,四位先生都持理有据。但是,如果我们换一个视角,也许会得出一番新的认识和理解。从谢思炜先生关于圣善寺兴建及其所持教理沿革的立论的论据来看,在时间上基本为贞元以前的材料,而对贞元十六、七年间白居易才真正开始接触佛、禅思想这个当下现实的社会历史环境的关注,显然有欠缺之处。而据葛兆光先生的看法,南宗和尚神会于开元二十二年(734),在河南滑台大云寺举行的无遮大会,并不像胡适所渲染的那么意义重大,但是,他对神会于天宝四年的洛阳之行,却作了不少正面的评价,认为其活动颇有成效,他的新禅风吸引了许多达官贵人和平民百姓,所以在关涉到中唐南禅宗史实考辨这一问题时,葛兆光先生得出结论说:“中唐之初,北宗、牛头宗、菏泽宗三足鼎立,曾各自赢得了一块地盘,不过这种局面也只是维持了很短一段时间,到贞元、元和年间,情况突然大变,南宗禅以令人惊讶的势头迅速崛起,在禅宗中一枝独秀,不过,这时崛起的南宗并不是早已闻名的菏泽宗,而是以马祖道一禅师为首的洪州禅。”8同时,据《圆觉经大疏钞》卷三下记载,神会于乾元(印顺校改为宝应)元年(762)五月十三日示灭,宝应二年便得到朝廷诏许。经过一连串的朝廷褒奖,于贞元十二年(796),德宗下诏敕皇太子集诸禅师,楷定禅门宗旨,神会于是年最终被确立为禅宗“第七祖”9。可见,到贞元年间,以神会为代表的南宗禅已达到如日中天的地步。因此,从这个大的社会思想环境来看,法凝于洛阳名寺圣善寺修习南宗禅,或者说受到南宗禅的广泛影响,应该说都是十分可能的。其次,从谢思炜先生对《八渐偈》的“八言”与北宗的“五方便门”之比照来看,只是依据印顺介绍北禅宗的相关内容时,作了静态的、单一的考察,似乎对南、北禅法之区别与联系的理解存在一些误区。据印顺说:“北宗的传禅方便,是先念佛名,而后令净心,是确实无疑的。”9又说:“曹溪慧能却提出了‘净心,念摩诃般若波罗蜜’,方便是着实不同的,难怪有人以为是慧能创新了中华禅了。”9藉此考察居易《八渐偈》中的第一偈,从其内容来看,首先就缺省了“先念佛名”这一过程,而是直入“净心”,即“以心中眼,观心外相”,通过“从何而有?从何而丧”的“无心”境界,顿悟佛性之“真妄”。可见,这种“观”,与其说是北宗的“看心”、“看净”,倒不如说是南宗直入“净心”之“净心”,即相当于慧能提出的“净心!念摩诃般若波罗蜜”,这正是南、北二宗之间“念佛净心”与“净心念摩诃般若”的根本区别。可见,居易这种“悟入”方式与南宗“以心传心,当令自悟”的宗旨是深相符契的。于此,也深刻表明了居易对二种“悟入”方式的选择并不含糊。对第二、三偈“觉偈”、“定偈”的理解,主要是“真”、“妄”与“真空”、“禅定”之间的关系,其中“觉偈”中“不离妄有,而得真空”,这里的“真空”,相当于“真如”、“佛性”之类的概念,居易认为只要通过“觉生其中,不离妄有”,即可悟入“真空”,这与南宗经常强调的“法无顿渐,人有利顿。迷即渐契,悟人顿修,自识本心,自见本性,悟即元无差别,不悟即长劫轮回”10的旨意也是符合的。同时,第三偈“定偈”认为“真若不灭,妄即不起。六根之源,湛如止水”,即“是为禅定”,这与《坛经》云“外离相曰禅,内不乱曰定……外禅内定,故名禅定”10具有一致性,而与北宗“不见自性本净,起心看净,却生净妄”10有所区别。对此,我对孙昌武先生说此两偈含有洪州禅的观念表示认同。第四偈是承第三偈而言的,主要阐明“定”、“慧”的关系,居易以“如珠在盘,盘定珠慧”作比喻,说明“定”、“慧”的体用关系,这与《坛经》以“灯是光之体,光是灯之用”10比喻二者的关系相较,明显有思维方式上类同的痕迹。此外,“明偈”中的“无情”观、“通偈”中的“无碍”观、“济偈”中的“是大慈悲,以一济万”观与“舍偈”中的“是故众生,实无度者”观都很明显打上早期南宗或后期南宗洪州禅的烙印。因此,从《八渐偈》的内容分析,也可认定白居易从法凝所学为南宗禅法。关于这一判断,佛学造诣精深的苏辙在《书白乐天集后二首》其二也作了相似的看法,他说:“《圆觉经》云:‘动念息念,皆归迷闷。’世间诸修行人,不堕动念中,即堕息念中矣。欲两不堕,必先辨真妄,使真不灭则妄不起。妄不起,而六根之源湛如止水,则未尝息念而念自静矣;如此乃为真定,真定既立,则真惠(笔者按,‘惠’同‘慧’)自生,定惠圆满,而众善自至,此诸佛心要也。《金刚经》云:‘应无所住,而生其心。’既不住六尘,亦不住静,六尘日夜游于六根,而两不相染。此乐天所谓‘六根之源湛如止水’也。六祖尝吿大弟子,假使坐而不动,除得妄起心,此法同无情,即能障道。道须流通,何以却住心,心不住即流通,住即被缚。故五祖告牛头,亦云:‘妄念既不起,真心任遍知。’皆所谓应无所住而生其心者也。佛祖旧说。符合如此。而乐天八渐偈,亦似见此事,故书其后,寄子瞻兄。”11与之相应,张弘先生尽管也是从《八渐偈》本身着眼,通过对《八渐偈》偈名的逐条分析,但得出的结论却与上述看法完全相反,其原因在于,张弘先生所使用的方法及论证过程,如果光从学理上来讲,似无可置辩,但他过分拘泥于“观、觉、定、慧、明、通、济、舍”这八个偈名的学理解释,从而确立它们之间的层次递进与渐次先后的逻辑关系,则给人有隔靴搔痒之感。并且,在论证过程中,也显得支离割裂而缺乏总体观照,因而不免出现结论上的偏颇。与之相应,陈引驰先生的论据可驳处也多,如他所持的主要论据,即白居易于开成元年(836)作的《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记》这篇记文,其中提到了智如和尚“通《楞伽》、《思益》心要于法凝大师”12,并拿禅宗史上相关思想资料作了类比推论。但仔细推敲,这并不构成法凝所习为北宗渐门的内在逻辑,因为既没有确凿的证据说明法凝所秉承的就是《楞伽》、《思益》心要,也没有确凿的证据说明法凝仅以《楞伽》、《思益》心要传授弟子,因此我们不能越过某些历史环节而作出一些无谓的推测或猜想。而且,以《楞伽》、《思益》两部禅宗经典传心,本来就是禅宗初祖达摩“藉教悟宗”的超脱手眼,至于后来以《金刚经》、《坛经》作为达摩禅新一轮发展的超脱手眼,二者并不存在必然的排斥关系,如《坛经》对《楞伽》所蕴含的如来藏思想的充分接收,就是显例。印顺就说:“弘忍弟子曹溪慧能的法门,实际上也还是《楞伽》的如来禅。”(18)确为有见之论。此外,《全唐文》收张说《唐玉泉寺大通禅师碑》说神会“持奉《楞伽》,递为心要”13,白居易于元和十一年写给马祖道一的弟子智常的诗“花尽头新白,登楼意若何?岁时春日少,世界苦人多。愁醉非因酒,悲吟不是歌。求师治此病,唯劝读《楞伽》。”14都可印证以《楞伽》等经递为心要,并不是判断南、北禅宗的根本标准。况且,在当时学无常师,博采众经,“经根论枝,罔不通焉”、“禅与律交修,定与慧相养”15的例子是很多的,甚至是非常值得夸耀的一件光彩的事情。与之同时,就是从谢思炜先生的逻辑推演中,也可见圣善寺之礼佛是融律宗、禅宗、密宗于一炉的,这说明它本身就一个大杂烩,因此可以作出判断,圣善寺在宗教信仰的选择上,由于地理位置和政治环境的优越性,有着很大的灵活性和历时性,它总是能和当时社会的主流宗教思想保持一致。所以,即使是退一步讲,法凝大师作为南宗禅师,他精通当下北宗赖以传心的《楞伽》、《思益》两部禅宗经典,并把两部经典的心要传授给下一代的某些禅师,应该说不是一件特别离奇的事情。此外,来源于白居易自己的资料也许更具有说服力,这就是如上所引作于宝历元年(825)的《如信大师功德幢记》说:“有唐东都临坛开法大师,长庆四年二月十三日,终于圣善寺花严院,春秋七十有五,……师姓康,号如信,襄城人。始成童,授《莲花经》于释岩。既具戒,学《四分律》于释悟。后传六祖心要于本院。《净名》、《楞伽》、《俱舍》、《百法》,经根论枝,罔不通焉。”16从这段话中,我们可以得出,法信大师传六祖心要于本院先师,说明圣善寺所传为南宗无疑。虽然谢思炜先生于此另有别解,指出“白居易元和中才接触‘曹溪禅’,所称圣善寺僧所传‘六祖心要’当是指北宗传承,或是白居易本人在元和以后的追忆中有所附会混淆。”17正如前面所言,作为人生中第一次接触佛禅,并且行动是如此的正式,朝廷也已正式楷定终身以弘扬六祖慧能禅法为己任的神会和尚为禅宗“七祖”,作为朝廷士大夫的白居易这里所言的六祖也就只能是慧能,这在神会请王维撰写的《能禅师碑》就有这样的表述:“世界一花,祖宗六叶。”18这证明在王维所处的时代慧能为禅宗六祖的地位即已确立,或者说已经成了当时不成文的习称,所以,《唐文粹》收录王维所撰写的《能禅师碑》题名为《六祖能禅师碑铭》,不是没有道理的。与之相应,据《宋高僧传》卷八记载,与王维差不多同时的上层名流兵部侍郎宋鼎把神会迎入荷泽寺后,在寺内立慧能真室(里边有慧能画像,称影堂,即灵堂),宋鼎为立碑;神会又请人绘制六代祖师之像,太尉房琯作《六叶图序》19,也可见当时把慧能作为六祖正统已经得到了社会的普遍认可。而且,元和十年左右20,宪宗钦赐慧能为六祖大鉴禅师,柳宗元于元和十年、刘禹锡于元和十三、四年间分别作了《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》和《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》,其中柳文说:“其道以无为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人,始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣。中宗闻名,……其说具在,今布天下,凡言禅皆本曹溪。”21刘文说:“元和十一年某月日,诏书追褒曹溪第六祖能公,谥曰大鉴,……自达摩六传至大鉴,如贯意珠,有先后而无同异,世之言真宗者,所谓顿门。”22而白居易作于元和十四年的《传法堂碑》也说:“释迦如来欲涅槃时,以正法密印付摩诃迦叶,传至马鸣。又十二叶,传至师子比丘。及二十四叶,传至佛驮先那,先那传圆觉达摩,达摩传大弘可,可传镜智璨,璨传大医信,信传圆满忍,忍传大鉴能,是为六祖。能传南岳让,让传洪州道一,一谥曰大寂,寂即师之师。贯而次之,其传授可知矣。”23同时,白居易又在《唐故虢州刺史赠礼部尚书崔公墓志铭》中同样强调了六祖为慧能的看法,他说:“公(指崔玄亮)之晚年,又师六祖。以无相为心地,以不二为法门。每遇僧徒,辄论真谛。虽耆年宿徳,皆心伏之。”24另外,白居易明确提到自己对南宗禅已经表现出信仰倾向的时间,最迟应在元和六年,这可以从他退居渭村时所作的《春眠》一诗可以得到证实,其诗云:“全胜彭泽醉,欲敌曹溪禅。”25可见,有如此重要的人生经历、自己对禅宗法系传承的清晰把握以及当时社会的普遍认同,白居易不可能在这么大的问题上出现马虎,所以,认为白居易有所附会混淆是说不过去的。相应地,白居易宝历元年(825)为如信作了《如信大师功德幢记》,紧接着宝历二年白居易又作了《感悟妄缘题如上人壁》诗,其中有句云:“……彼此皆儿戏,须臾即色空。有营非了义,无著是真空。兼恐勤修道,尤应在妄中。”26据朱金城先生考证,这里的如上人,即是如信。而从诗的含义来看,也为南宗禅法无疑。这虽然不能断定法信的先师就是法凝,但相隔如此之近的法凝作为圣善寺主持,所习为南宗禅应该是可以说的过去的。此外,白居易于大和元年与圣善寺的另一高僧智如的酬唱之作《与僧智如夜话》云:“忧劳缘智巧,自喜百无能。”26也明显体现了洪州禅的韵味。自从法凝学禅以后不久,白居易便明确表现出对南宗禅特别浓厚的兴趣,作于元和十一年(816)的《答户部崔侍郎书》云:“倾与阁下在禁中日,每视草之暇,匡床接枕,言不及他,常以南宗心要,互相诱导”27也隐约可见法凝作为白居易习禅入佛的入门老师,对他在南禅思想表现出来的这种兴趣的导入之功。关于《答户部崔侍郎书》这段话,谢思炜先生以白居易作于元和十年(815)的诗句“回向南宗禅”28为题作了展开论述,把白居易“闻知南宗禅”,定在“元和五、六年间”,并说“白居易在这一时期接触南宗禅,也非偶然”,“显然与这几年怀晖、惟宽等人屡屡被召有关”29。对此,可以有两方面解释,一是谢思炜先生根据自己先前的结论作了进一步的推论,既然认为贞元十六、七年间白居易从东都洛阳圣善寺凝公所习为北宗禅法,但之后不久,白居易又明确表白自己的兴趣完全在南宗禅上,面对这一矛盾,所以谢思炜先生只好以这段时间作为白居易皈依南宗禅的开始。二是谢思炜先生似乎对《答户部崔侍郎书》及相关诗歌有所误读所造成,《答户部崔侍郎书》中“倾与阁下在禁中日”,指的是白居易元和二年与崔群同时入充翰林学士后的一段人生,白居易于元和六年丁忧,退居下邽金氏村,崔群于元和九年才出翰林学士院,所以把白居易“闻知南宗禅”,定在“元和五、六年间”,在时间上恰好符合谢思炜先生的推断。其实,白居易对这段“常以南宗心要互相诱导”生活的记录,在时间上是比较宽泛和模糊的,既然谢思炜先生可以认为白居易是在元和五、六年间才开始接触南禅宗,我们也可以把时间稍稍往前推一点,认为白居易与崔群入翰林后不久也就是元和二年左右,即开始了对南宗禅的热衷,这与贞元二十年作《八渐偈》的时间相隔才仅仅三年,可以设想,如果圣善寺此时所传仍为北宗禅法,而且白居易从法凝所学仍是北宗禅法,接受的还是北宗禅法的洗礼,那么他在这么短的时间就背叛师门,在往后再也不对北宗禅法表现出一点热情和余念,这从情理上似乎说不过去。因为在《八渐偈》的序言中,白居易有过这样明确的承诺:“呜呼!今师之报身则化,师之八言不化。至哉八言,……盖欲以发挥师之心教,且明居易不敢失坠也。”另外,白居易元和十年《赠杓直》中的诗句“回向南宗禅”,从语义上看,用“回向”而不用“转向”、“转移”或其他什么词替代,也是有个中三昧的,这里的“回”理解为“返回”,与上下文“早年以身代,直赴《逍遥篇》。近岁将心地,回向南宗禅”结合起来考察,最为符合诗歌原意,既有重新返回到南宗禅法的意思,又