偏见与偏见《白鲁氏病》的暴力与暴力

偏见与偏见《白鲁氏病》的暴力与暴力

暴力和语言之间的关系是什么。如果暴力以语言为主要目标，发生什么？你可能要从确定暴力的内在逻辑开始，然后讨论它和语言之间的畸形混合。莱维纳斯在收入论文集《艰难的自由》的一篇文章中指出,暴力活动乃是“人们仿佛只有他们在独自进行的那种活动;仿佛宇宙的其余一切只是为了接受这样的活动才存在;因此,我们所忍受的从各方面来说不是合作者的所有活动,同样也都是暴力的”。2因此,暴力具有两种特征。一方面,它从不折不扣的幻想,亦即从自以为超强和独立得足以独自决定“宇宙其他一切”命运的那种意志假想中汲取养料。另一方面,它从来不是一种真正的活动,因为它阻碍他人重新适应活动和成为其联合行动者。莱维纳斯也许想到了斯宾诺莎,提出自某一个人决定不再归属共同的活动世界,而且像“一个帝国中的权威”一样认为他是自己的行为和动作的惟一原因之时开始,暴力就在形成。3这种主观决定显而易见是一种控制的决定,它反对被理解为群体感的共同意见的必要性。它不可避免地导致将他人投进后果的世界,往往使他人变成一种永恒的牺牲品。在陀思妥耶夫斯基的小说《白痴》中,梅什金公爵出色地体现了永远“遭受”这类活动之害的类似人物。但是,一旦意志与其自身固有的镜子之间的相互作用过度膨胀,那么专制的个人最终将永远是把世界现实同他对自己偏见所给予的那种极端信任混同起来。至少自心理治疗医生明科夫斯基的分析以来,我们清楚地知道天然地伴随着偏见的那种自信越是不断扩大,直至近乎癫狂,暴力就越是可能加剧。生存作为网络的核心状态卡内蒂在追溯通过对于偏执狂的分析来理解暴力和强权的基本结构的历史时,对于癫狂提出了与《精神病理学论》作者同样类型的看法。此书作者明科夫斯基注意的是人的精神意识存在,而不是精神疾病的神经方面,强调癫狂一般形成中的“谵妄性自信”的作用,发展了精神病理行为逻辑始终依赖于一定量的绝对信念的观点。4癫狂建立在一系列不可改变的显性事例基础上,这些事例清楚地说明精神病群体在临床医生看来表现得比“正常”人群体往往更为一致。卡内蒂以前德累斯顿参议院议长和迷信“神灵”的大偏执狂施雷贝尔的病案作为模型,既说明了强权的“内在的方面”,同时又说明了其目的。由于他并不准确知道人们是怎样“获取”强权的,所以力求了解强权所“追求”的东西。他从一个人坚信自己是人类在其间招致毁灭的一场可怕灾难的惟一幸存者这个事例出发,指出强权所追求的仍是生存。卡内蒂用一句异常简明的话来概括他的中心论点:“生存的状态乃是强权的核心状态”。5那么所谓“生存”在这里应作何解?问题在于生与死的某种特定关系,由此推演出强权的立场。我们记得弗洛伊德本人在喧嚣和疯狂的1915年发表的《关于战争和死亡的现实思考》一书中陈述了壕堑战正在使人类丢掉幻想,强迫他们接受新的死亡观。不仅仅是“文明共同体”的神话和“世界公民”的幻想全部化为泡影,而且每个人在内心深处还发现自己不可能再“否认”死亡。从今往后,“人们被迫相信死亡”。6诚然,卡内蒂几乎并不欣赏弗洛伊德,更不赞同其行话远离心理实际的弗洛伊德门徒们。7但是,他用“生存”一词来表达生与死的一种关系,这种关系既“模糊”又有众口一词的否认作为标记。事实上,“幸存者”继续否认死亡,因为他们不相信其个人的死亡。同样,“英雄”与“幸存者”类同,因为他们需要面对死亡来使自己真正地感受到永生。死人越是堆积如山,英雄的个人生存感越是得到证明。8偏执狂癫狂的关键在于这种生存印象的系统化。一旦偏执狂癫狂被推向极端,就会十分准确地同这样一种生活表象相适应:除了超脱环境的泥污并依靠自己之外的大量死者换取的不朽的生活方式,再也感受不到其他的东西。施雷贝尔的病案吸引着卡内蒂,因为它同时为他提供了与绝对权力的一个经验类比。极端权力同偏执狂一样,其特征乃是“不受伤害的需要”和“生存的激情”。9它摆脱了契约论的幻想,排除了传统上当作天生暴力状态的最终解决的契约。用阿伦特的话来说,“阴暗时代”的新语境,原子弹事件和民族主义的形形色色冲动给予了卡内蒂以启示,使他看到暴力和死亡是与绝对权力共存的。他被事实本身引导到了悬崖峭壁的边缘,终于毫不犹豫地指出施雷贝尔的病案乃是对于包括希特勒在内的一切独裁者的“确切反驳”。希特勒像施雷贝尔一样,事实上有着作为一个幸存者的感受。对于希特勒来说,“死亡者的群体情感是具有决定意义的”。101914年战争的阵亡者乃是他的阵亡者:“这是他的真正的群众”。可是,这“作为牺牲品被杀害的群众却要求着增长”。11希特勒作为幸存者,必须始终忠于他们。希特勒屈从于支配着群众——他幸免厕身其列——的“不断增长的幻觉”,最终选择了在第一次世界大战的灾难加深过程中追求荣耀和强大。随着战争的扩大,现在时的死亡者不断增添着过去时的死亡者。他们很快重新形成了只有单一维度和进行着恶性循环的一个独立群体,希特勒的幸存感越发加强了。语言与言语的功能平衡如果从个人绝对万能意志的假设出发来分析绝对权力的我向构成,那么暴力是如何同语言(language)发生交叉的?用莱维纳斯的话来说,我们能否借助语言来“接受行动”?要探讨这两点,对语言下一个功能性的最起码的定义是必要的。如果遵循诸如索绪尔——在其《普通语言学教程》中——以及邦弗尼斯特等语言学家的教导,应该将语言(langue)同言语(parole)区别开来。用乔姆斯基的术语来表述,语言的本义是提供一个“能力”,而言语负责将这种“能力”加以实现和付诸行动,多少有点像肌肉赋予单纯的骨骼以活力。言语则被界定为将能力转换成为“运用”的行为总和。同样通过言语的具体维度可以重新上升到语言的抽象层面,而抽象层面实际上发挥着某种超越一切语言经验的超验者的作用。所有的人都掌握语言,这标志着集体的层面,但走向行为的过渡却主要取决于个人。就这一观点而言,语言与言语之间的差异不仅使语言成为可能,而且语言同样允许每个人了解其同类所说的东西。语言乃是言语的能力,同样也是人类群体的宝库。一旦暴力干预语言,语言与言语之间的这种功能平衡是否能保持?对于这个问题,回答应该是否定的,因为暴力通过入侵语言,把矛头指向了语言既作为言语的条件又作为常识的环境的本质。这样做的结果是它实施了对于个人内心深处的控制。它企图搅乱每个人保持的同他们自己的集体基本语言的关系。这正是阿伦特在断言她的母语即使在最苦难的时代也未曾变成疯狂之时所预感到的。12我们在维克多·克莱姆珀雷论述“LTI”——即“第三帝国语言”(LinguaTertiiImperii)的拉丁文缩写——的著作中,找到了关于暴力与语言进行这种罪恶勾当的杰出分析。克莱姆珀雷将生活经验和科学观察两个层面结合起来,从其词汇所发生的变化出发,描述了一个民族——这里指的是20世纪30年代及此后岁月里的德意志民族——的精神演变。他详细分析了一个时代——同卡内蒂所说的“强权状态”恰相吻合——的各种语言学行为。他作为语文学教授的经验促使他能够特别注意不自觉记忆的诸多现象,这些现象比其他任何指示物更好地揭示一种受操纵的语言的摧毁性运作。在不自觉记忆中,实际上是某种未知的语言在代替言语说话。人们怀疑这种未知的语言是否仍然是德语。但是,围绕着被说出的每个词的“令人不安的古怪”氛围,引导这个语文学家想到,日常言语过于规则地放弃其自身,被不可控制的语义喷发所渗透:塔列朗曾经说语言之所以存在,只是为了掩饰外交家(或者一般说来是狡诈和多疑的一切人)的思想,我们总是引证他的这句话。但这同真实情况恰恰相反。任何一个人想对他人或者自己故意掩饰的东西,以及他无意识地放在内心的东西,语言使之暴露在光天化日之下。13一切就像另一种语言用言语来表达。这另一种语言不是制约着言语运用和丰富常识的语言,而是包括“战败者”在内的所有人不假思索地接受的“战胜者的语言”。住宅区的杂货店主也要引用“透彻的世界观”这样的词语来突出句子的结尾,他当然不知道这个表述在20世纪初的新浪漫主义文艺社团中特别流行,不知道革新其用法的政府政治决定显然意在恢复这个同逻辑的和理性的思维相对立的长期传统。14诸如此类的例子清楚地表明,“第三帝国语言”依赖的是“一切语段所具有的潜能”。这类潜能继续活动着,即使我们把它摘离“原生的历史网络”,15它像一个迟爆的微型炸弹,等待着爆炸的时刻。“第三帝国语言”的词犹如“微量的砷;人们不加防范地吞下,它们似乎没有产生任何后果,但经过一段时间之后,其毒效开始被感觉到”。16当一个表达式重新出现在记忆中时,几乎总是来得很突然,个人从来不能确切地知道它来自何方。“第三帝国语言”像奥威尔的“新话”一样,调动了许多已经为大家熟知的用语。通过取消前缀和附加后缀之间的词语搭配,它逐渐赋予这些日常用语以另一种意义。它作为含沙射影用法的行家里手,十分频繁地把这些词投入并非中立的语境之中,狂轰滥炸似地加以重复。例如,纳粹以一种明目张胆的强迫和歪曲方式使用“狂热”一词,以至他们成功地使之同德语——从来只从反面理解这个词——本义背道而驰,破天荒第一次给予它以赞扬的意义。不断重复抹杀了意义,犹如缓慢发生作用的毒药。克莱姆珀雷借用自席勒的名言似乎更适用于“第三帝国语言”:它是“代替你写诗和思想的语言”。言语从此不再是语言的意识。群体经验:群体内的“刺”与“定”因此,封杀语言使用的所有显性演变的最好方式,似乎是凝固句法和固定能指。这样就击中了语言的心脏,而且趁机同时可以宣告集体记忆的最可自由使用的部分无效。于是日常语法仅仅作为先定表达式的一个渠道,而所谓先定的表达式归根结底只同模式化的情感本身相对应。在这方面,无疑应该对克莱姆珀雷叙述战后同他的一个学生相遇,而这个学生决定不厕身于恢复名誉候选者之列的那段话进行深思。根据各方面的真实资料,这个青年从来没有当过军人。那么为了何种理由,他不要求以被强迫依附纳粹党人员名义而被承认为“纳粹的牺牲品”呢?为什么他不希望公开昭雪自己的耻辱呢?克莱姆珀雷惊愕地发现,恰恰是语言本身妨碍了他原来的这个学生。尽管所揭露的罪行罄竹难书,但又恰恰是这一原因促使他谈到希特勒时宣称:“我同意你们所说的这一切。是其他人误解了他,背叛了他。但对于‘他’,我依然是信任的”。17这就是克莱姆珀雷所说的“信仰的语言”的力量。这种语言不仅仅改变了回忆的语义组织和语言使用的历史,而且构成了一种并非产生自任何事先承诺的还不尽的孽债。同一性的最大的悖论:人们为何未签定任何契约,却能通过语言将自己同某种信仰绑在一起?卡内蒂在《群众与强权》一书中提出了关于指令本质的一个假设,也许使我们可以理解一个人如何——不是为什么——会在战争结束和罪行昭然若揭之后仍然相信一个名副其实的独裁者?在群体的经验中到底发生了什么?一旦一个人“处于”一个群体中间(例如大规模的宗教仪式或者群众游行),他就丧失了自己的身份意识。他“卸掉”了日常生活中压在他身上的一切“间距负担”。群体的经验首先是在走出自我、使自我求得特殊的“解脱”而最终变成类同于他人的形式下体验到的。18在卡内蒂看来,精神分裂症患者同样制造着一种群体的经验(我们重新发现了施雷贝尔病案作为范式的重要意义)。但他把群体移到了自己心里。更加确切地说,他将群体内化了。随着群体活跃于他内心,精神分裂症患者不断地感觉到受到许多“刺”的困扰。这些刺来自幻觉中感到居于他体内的多得不可胜数的灵所发送的指令。精神分裂症患者的主观世界乃是一个受到强烈困扰的世界,有时他也试图走出这个世界,企求从不可胜数的刺造成的痛苦中“解脱出来”。从集体和个人两个方面对群体经验进行的这种描述,引导卡内蒂更深刻地思索指令的本质。根据他的看法,一切指令无不分解为“刺”和“驱动”:驱动强制接受者执行,并且按照指令的内容来做。刺依然留在执行指令者的内心深处。当所有的指令如人们期待的那样正常地运作时,刺是不可见的。它是隐秘的、意想不到的;或者通过执行指令前的轻微抵抗而几乎是不可感知地表现出来。但这个刺深深地插入了执行过指令的人心中,而且毫无改变地留在那里。没有更加恒定的心理实在。指令的内容持续存在于刺中;它的力量,它的影响,它的局限,一切的一切永远都在刚刚给予指令的那一刻已见端倪。在指令的这个被吞没和存储的部分,它的微小的确切形象再露峥嵘之前,可能已经过去了整整的几个年代或者说几十年。但必须知道,一个指令是永远不会被忘却的;它的执行永不完结,它永远被保存着。19刺标志着特定的指令记忆。它使指令可以不限于仅仅在执行时刻发生作用,而且能够长期产生效应。执行指令这个简单的活动,决定着执行者未来的生活。人们永远不会忘记某一指令。指令的内涵具有一种命定的形式,它可能许多年一直不为人所知,但在这个或那个时刻通常以不自觉的方式显现出来。这种内涵表现得越迟,最终越是在曾经的执行者身上显示为必然到来的天然原因,是任何人无法抗拒的。尤其重要的是对于这种指令的同化并不禁止与它保持距离。刺不仅仅延伸指令。它的另一个功能乃是最终为那种否认责任的心理学张目。于是,刺变成了被执行者用来为自己开脱责任的“一个僭越者”。毋宁说是他反过来指责刺:是这个可以说真正的过失者的外来实体,在其内心中无所不在。指令越是外来的,人们就越是不会感到由于其自己的原因而需负责,就越是继续直截了当地以刺作为自己的开脱。刺成了他自己不是这种或那种行为的肇事者的永恒证明。人们感到自己是刺的牺牲品,而对于真正的牺牲品却没有最起码的感情。20根据卡内蒂的这种分析,可以说“刺”也许是“信仰语言”的最深刻、最共同的原动力。诚然,克莱姆珀雷的以前的学生如果确实从来没有当过军人,那么就没有体验过群体的经验。但众所周知,极权社会的语言控制每每是如此有效,以至往往无须亲自赴会就可以深受感染。充斥着口号和“轰动效应”的语言,改变了它的性质。它字字句句变成“歇斯底里”(克莱姆珀雷语)。它的每一个词形成了一个隐伏性的指令,不知不觉地“刺着”集体记忆。我们记得,莱维纳斯将暴力界定为“接受行动”而并不“诚心”合作的行为。从克莱姆珀雷和卡内蒂的论述中,我们现在发现,接受某种以语言表达的行动不仅仅是违反自己本意来使用一种定型化的语言的习语,而且还受到词本身的控制。惟其如此,一旦这样的时刻出现之时,人们可悲地忽视了个人警惕的迫切需要或者是作为普通人之必要性。21这种态度需要付出的代价之所以如此沉重,是因为每个人都认为能够逃脱“信仰语言”的危险后果,仿佛只要一劳永逸地思考一下它们就足够了。但是,在那样的语境下,没有任何人能够真正做得到这一点,即使是职业语文学家。海上晕船的状态同样适用于语言:在我们所处的那一端,人们还没有受到侵袭:他们观望着,一副事不关己的神态,他们莞尔微笑,脸带嘲讽。接着,呕吐降临了,笑声没有了,人们从我们这一侧跑向舷墙。我注意地观察着周围和我体内的情况。我对自己说有好些东西可以作为一种客观的观察,我对此训练有素,我有坚强的意志,我快乐地想到要享用早餐——然而,晕眩降临到我的头上,我不得不像其他人一样赶忙奔向舷墙。22语文学家像普通人的状况一样,他们以为自己能避免晕船,但在最后一刻,终于认识到这根本是不可能的。他也重复着自己周围听到的习语,而不去运用学者的批判精神。在通常自责对于自己的语言选择不够严格同时,他痛苦地得出结论说,尽管自己具有知识,却同样对于“信仰语言”的伪装作出了让步,他像自己的多数同事一样,竟至丧失了其正确用法的记忆。来自于历史的冲击那么,如何重新找回语言的合理使用呢?如何思考语言之中的责任性呢?换句话说,语词能否保持“人与人之间通道的开放”呢?23极权语言的案例固然属于一种极端类型。但是,这个极端的案例不应该使我们忘记,一切语言都可能像完美的智慧一样成为十足的疯狂。正因为如此,卡内蒂同样充分理解寄居于语言之中并使语言变得奇特地模糊的强权图示。语词的作用并非总是使人们沟通,也非使他们接近。语词往往偏爱封闭于每个人为了自己个人的用法而悉心营造的这种私人语言之中。24再者,每个个人无不拥有一个“声音的面具”,亦即被他用来防卫他人和保存他自己固有世界的一种秘密语言。然而,有时偶然会发生语言承担“变形”的责任。所谓“变形”,卡内蒂是专指“感觉一个人在他的语词背后所隐藏的东西”的能力,对于具体生活千变万化特性的一种十分特殊的注意力。25于是,语言在两种假设之间被撕裂:一种假设把它拉向绝对私人的运用并且使个人沉浸于对其病态的和自我责备的内我的强制沉思之中,犹如我们在卡内蒂的小说或者戏剧的几乎所有人物身上见到的那样;另一种假设则解除语言的犯罪感机制,摘掉脆弱的认同性面具,释放回想起作为一个普通人的可能性。问题在于暴力活动从前一种倾向中吸取营养,往往阻止语言恰当地实现为大家分享的言语。众所周知,恰恰是“历史”的冲击引起了责任感。也恰恰是“历史”的冲击使事件转化为内心的东西并且立即将政治方面的东西转变为一种“个人的命运”。26当卡内蒂声称不再想“把公众的东西与私人的东西割裂开”时,他也同意了这样的观点。面对强制这两个世界“以直至当时闻所未闻的方式”相互渗透的“人类公敌”的闪电般的推进,他又补充说,诗人以及普通人都不能游离于“他们的时代之上”。27如果说“人类毫无防卫地处于它既没有经验又没有回忆的这样一个时刻”,28那么对于一个想在不再找得到其自觉的历史航标的时代享有作为现实的现在生活的个人来说,其自由和责任的立场是由语言来决定的。这个任务并不简单。由于震惊——真正的哲学观点的始初源泉——极大地改变了性质,这个任务甚至变得更加困难了。在其撰写《在赫尔曼·布洛赫50寿辰上的演说》时,即1936年11月,卡内蒂指出自己生活在这样一个时代:我们能够因为某些最对立的事物而震惊:例如一本书长达千年的效应,但同时所有的书籍并没有比这更长的效应。信仰神明,但同时我们又并非总是跪倒在新神面前。我们为性别而烦恼,但同时这种区别并没有进一步深化。我们永远不想死,但同时我们又并不因为已经为等待着我们的事物忧愁而胎死母腹。震惊曾一度是我们时常提到的那面镜子,它在最平整和最平静的表面上生成各种现象。今天,这面镜子被打碎了;震惊的碎片变小了。但是,即使在最小的碎片中,任何现象也都不再是单独反映出来的;它无情地引出了它的对立面;不论你看见什么,不论你看见的多么少,它将重新相互抵消,其原因很简单:因为你看见了它。29不可能有单一的表现,简单的反映的破裂以及各种观点的始终存在的多样化,凡此种种与各种语言的混杂的经验极其相似,这种经验在卡内蒂的著作中远非本身就是否定的,但可能导致个人对于私人语言的过度反省。镜喻并非没有深度。它标志着词与物之间自然的和单义的命名关系(一个词指一个物)的消失——存在的私有化过程中的第一步。震惊的碎化和镜子的破裂确认了一种语言的枯竭,这种语言不再能提供共同的经验,而只能盲目地重复那些相同的词汇。30在这样的条件下,重新赋予语言以生命这一重任落到了诗人肩上。《在赫尔曼·布洛赫50寿辰上的演说》提出了诗人的三重责任:首先,诗人应该“奉献于他的时代”,犹如随时嗅着时代的特殊气息的一条“狗”;其次,他应该“概述他的时代”,证明自己具有“任何细小的任务都不会使他灰心丧气的普遍激情,他不会撇开任何东西,不会忘记任何东西,不会忽略任何东西和为任何东西开方便之门”;最后,他应该要求自己“起而反对他的时代”,以不使自己凝固于他所具有的“宽容的和单一的形象”,从而能够保持矛盾的力量。31卡内蒂强调尊重这三重责任的必要性,因为这是对付时代的厉害的并发症的惟一方式。现时代的黑暗迫使每一个人“属于他自己的时代而又反对他自己的时代”,尤其是强制诗人承担起自己的“变形守望者”角色。32我们在这些语句中重新发现了尼采论述“历史对于生活的效用和弊端”的《非现实的思考》(即《不合时宜的考察》——译注)第二部的精神。尼采在此书里揭示了历史意义的过度膨胀,断言反过来具有为了生活而遗忘的必要性。但他又更加精确地在双重意义上界定了“非现实的”——或者按照各种不同的译本,称之为“不合时宜的”——性质:一方面他不是“他的时代的儿子”,另一方面“在合适的时候又能记起”。33卡内蒂将责任性视为时代和语言的一种经验,依然忠实于尼采的藐视现在和复兴现在的双重要求。在他的眼里,有责任要求磨砺自己的时代感,以便更好地为保存活动和批判活动做好准备。如果说保存活动重新提供了一切后续和遗产,那么批判活动重新分配了这一切,并且肩负着重新创造他们的重任。恰恰是在这样的意义上,无论是诗人抑或其他任何公民都不能“超越”他们留在自己心中的“全部记忆”。34对叙述的情感表达在这种分析场合援引本杰雅明其人看起来也许荒谬。一方面,与克莱姆珀雷不同,他的研究对象不是极权语言;另一方面,人们很少将他当做叙述研究者来介绍。何况,叙述又能给20世纪的“野蛮行为”提供什么样的良药呢1914～1918年的世界大战使人们“在可沟通的经验上”变得贫乏,幸存者“从前线回来变成了哑巴”,35这难道不正是本杰雅明所说的吗?但他关于《叙述者》的论述指出,叙述的经验潜在地变成一种“变形”的经验,而且用卡内蒂的话来说,它保持着“人与人之间沟通的开放”。确实,本杰雅明从来没有忘记叙述的深刻治疗价值。从自传的层面上说,他知道母亲对孩子所做的关于其家庭渊源的叙述,对于孩子在高烧中犹豫于生死之间时摆脱疾病有多么大的帮助。追溯祖先的往事,再加上借助母亲话语的温情达到自我超越变形的回忆,促使他醒悟到沉湎于死亡的意图是无益的。36痛苦不敌叙述。其原因很简单:叙述者——不论是什么人——永远是作为“从远方回来的某人”出现在聆听者或者读者面前的。在经过了回忆距离之后,他从中汲取了自己的叙述的“权威性”和对他人的“功利性”。这两个准则说明叙述过程何以是在叙述与伦理交织中进行的。叙述者进行叙述,并非试图证明他的说话,也不是要解释他所描述的事件链接的方式。他类似于编年史作者,而不是历史学家,因为他要保存也许有一天有人将重建的某个记忆空间。真正的记忆,正在传递着的记忆,要求编年史的“节制”。在本杰雅明看来,如果叙述者在事件的多样性上附加了额外的解释性的或者心理的细节描述,那么任何历史都将不可能留住听众的注意。叙述不需要添油加醋。它所要做的只是将故事彼此之间编织起来,就像《一千零一夜》里主人公山鲁佐德所说:“从故事的每个段落,联想起了另一个故事”。37这是一个用集体语言的不断变换来替代作者概念的模式。一切叙述开始时都要简单交待一下首次讲述的情境,在此之后,叙述者名副其实地进入叙述之中。叙述中殊为重要的恰恰是讲述某一个故事的人重新开讲已经开始的某件事情,在预先存在的必然性中找到其位子。叙述者以某种方式利用感觉的分叉,来实现叙述的接力,继续布置他的迷宫。如果说这样的讲述方式不是小说作者的方式,那么其原因在于叙述者不断激励听众参与他所讲的故事。小说的作者遗弃了读者,使他们陷入一种不可分享的叙述的孤独之中,而叙述者将听众纳入了某种承袭的记忆空间之中。与对于作者-读者这一对偶来说所发生的情况不同,叙述者与听众的关系乃是一种具有强烈生命力的关系,是一种排除消化意义上