《乐记》作者新辨

《乐记》作者新辨

《音乐》是什么时候写的，作者是谁。这是中国音乐史上的一个悬案。为此,我曾写《<乐记>作者辨证》(《中央音乐学院学报》80年1期。以下简称《辨证》),又曾写《与董健、周来祥、吕骥同志商榷——<乐记>作者问题再辨证之一》(《中央音乐学院学报》86年3期。以下简称《再一》)、《答周柱铨同志——<乐记>作者问题再辨证之二》(《中央音乐学院学报》87年2期。以下简称《再二》),与郭沫若以来持公孙尼子作《乐记》说、《乐记》成书于荀子之前说诸家进行论辩,认为《乐记》作者不是战国初的公孙尼子,而是西汉中期的河间献王刘德。今见吕骥先生有新作《关于公孙尼子和<乐记>作者考》发表(《中国音乐学》88年3期。以下简称“《考》文”),断言“根据大家探索过的一些问题,可以得出较为明确的认识”,即《乐记》是“公孙尼子的著作”。吕说的依据有三,即《韩非子》、《圣贤群辅录》(以下简称《群辅录》)之“八儒”说,《乐记》与《荀子》之比较及《汉书·艺文志》的有关记载。现即从这三方面与之商榷,继续论辩。一、公孙尼子即《乐记》的作者“八儒”之说,首见于《韩非子·显学》,原文如下:自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。……故孔……之后,儒分为八。《群捕录》所列“八儒”与《韩非子》同,文字则丰富得多:夫子没后,散于天下,设于中国,成百氏之源,为纲纪之儒。居环堵之室,荜门圭窦,瓮牖绳枢,併日而食,以道自居者,有道之儒,子思氏之所行也;衣冠中,动作顺,大让如慢,小礼如伪者,子张氏之所行也;颜氏传诗为道,为讽谏之儒;孟氏传书为道,为疏通致远之儒;漆雕氏传礼为道,为恭俭庄敬之儒;仲梁氏传乐为道,以和阴阳,为移风易俗之儒;乐正氏传春秋为道,为属辞比事之儒;公孙氏传易为道,为洁净精微之儒。早在1977年,董健便在《<乐记>是我国最早的美学专著》一文(原载《南京大学学报》77年4期,后收入《<乐记>论辩》一书。以下简称“董文”)中引用上述两条资料,并得出结论,认为其中所说“孙氏”、“公孙氏”就是公孙尼子,认为“为洁净精微之儒”公孙尼子与《乐记》思想相似,他就是《乐记》的作者。董文此说只有主观臆测、文字比附,没有必要的论证,难以成立,我已在《再一》中予以辩驳。董文发表后七年,《<乐记>论辩》出版后一年,吕骥《中国音乐学、乐学和有关的几个问题》(《音乐研究》85年1期。以下简称《问题》)也援引《群辅录《之“八儒”说,认为《乐记》出于“公孙氏”——公孙尼子之手。其中的新见则是这样的几句:“传授《乐经》的是仲梁氏,但历史记载并无传乐经的这个人。传《易经》的公孙氏,我想并没有老老实实地讲《易经》,除了讲《易经》之外还讲乐经。”我的《再一》已指出此说存在两个问题:①它不是以史料为依据,而是以“我想”——想当然为依据,难以服人。②《问题》一面说“不能说史书没记载就没有公孙尼子”,一面又以“历史记载并无传乐经的这个人”否定仲梁氏的存在,一面认为《群辅录》之说“是可信的”,一面又否定《群辅录》“仲梁氏传乐”的记载,这都是自相矛盾。《考》文写于董文、《问题》之后,也写于我的《再一》之后,却既未就我对董文、《问题》的辩驳提出异议,也未就从“八儒”说得出《乐记》为公孙尼子所作的结论提出新的论证,而只是在援引《韩非子》、《群辅录》之“八儒”说后提出三点:①《群辅录》为陶潜所撰。前人否定这一点,其理由“是不足信的”。②“为洁净精微之儒”的公孙尼子和《乐记》“在理论上的成就和特色,颇为一致”,所以他就是《乐记》的作者。③“《八儒》所核各家并非都是准确无误的,至少是不完全的”传乐者应该不是仲梁氏而是公孙氏,“‘以传《易》为道,为洁净精微之儒的公孙氏’就是写《乐记》的公孙尼子”。以上第二点是重复董文的论点,第三点是重复《问题》的论点,第一点则无关紧要,因为无论是否陶潜所作,人们都不可能从《群辅录》得出传乐者就是作《乐记》者、传乐者不是仲梁氏而是公孙氏、公孙氏就是公孙尼子的结论。因此,“八儒”说并不能成为《考》文立论的依据。《考》文对“八儒”说的引用还有一点值得注意。它一面用《韩非子》“八儒”说证明“公孙尼子确有其人、《乐记》确为公孙尼子所作,一面却又说“《乐记》既是公孙尼子所作,韩非子所指的孙氏应该就是公孙尼子”,这里明显的循环论证。它在回答“如何解释《群辅录》中所说的‘仲梁氏传乐为道,以和阴阳,为移风易俗之儒’和‘公孙氏传易为道,为洁净精微之儒’这两者之间的关系”时说,“我以为《八儒》所核各家并非都是准确无误的,至少是不完全的”,其他文献都没有关于仲梁氏的记载,也都没有公孙氏传易的记载,所以从公孙氏“现在被保存下来的十一篇(蔡按,指今存《乐记》十一篇)中,其中八篇论礼乐,从其认识论和方法论来看,使我得到这样的认识:‘以传《易》为道,为洁净精微之儒的公孙氏’就是写《乐记》的公孙尼子”。如此答非所问,闪烁其词,无非是想要首先用“公孙尼子的《乐记》”证明传乐者不是仲梁氏而是公孙氏,进而再用“传乐的公孙氏”证明《乐记》的作者不是别人而是公孙尼子。这也是在循环论证。《考》文之所以陷入这种逻辑混乱的境地,就是因为“八儒”说本不可能成为公孙尼子作《乐记》说的依据。二、《乐记》与《孔子乐论》的“普遍”为证明《乐记》出于公孙尼子之手,《考》文曾从人性论、礼乐观、对感情的认识三方面将《乐记》与《荀子》进行比较,认为《乐记》思想与《荀子》不同,不存在《乐记》抄袭《荀子》或采用《荀子》文字的可能性。这一比较大可商榷。第一,《考》文误将《乐记》中的“好恶”(haoWu)理解为“善恶”,误将《乐记》所说“物至知知,然后好恶形焉”理解为“人性的善恶不是天生的,而是后天形成的”,因而说《乐记》的人性论与主张性恶论的荀子不同,而与主张“人性有善有恶”的公孙尼子“基本相同”。这是重复周柱铨《<乐记>考辩》(《北方论丛》79年2期)的论点。对此,拙作《辨证》已予以辨驳,说明《乐记》认为人性本善(故称之为“天理”),其人性论固然与荀子不同,与公孙尼子也不相同,这里不再重复。第二,《考》文说,《乐记》并提礼乐,认为礼乐的特性、作用既互不相同又可以互相配合,《荀子》却“很少礼乐并提”,“在荀子的观点中乐只是礼的工具手段”。而事实是,《荀子》书中,不仅《乐论》篇,而且《修身》、《儒效》、《王制》、《富国》、《臣道》、《强国》、《大略》等篇均曾礼乐并提;《乐论》篇既说“先王之道,礼乐正其盛者也”、“先王导之以礼乐而民和睦”,又说“且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异,礼乐之统管乎人心矣”,这也是认为礼乐特性、作用既互不相同,又可以互相配合,而并非认为乐只是礼的工具、手段。第三,《考》文说,《乐记》“根据音乐的要求和可能”,认为感情“只该分成哀、乐、喜、怒、敬、爱六类”,《荀子》则或如《礼论》中的“歌谣、笑、哭泣、谛号,是吉凶忧愉之发于声音也”,把感情分为四类,或如《正名》中的“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”,把感情分为九类,“不过并没有和音乐联系起来”,因而《乐记》与《荀子》对感情的认识“根本上不相同”.对此,我想指出三点:①《荀子·正名》有“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”之言,也把感情分为六类。②《荀子·正名》将感情分为九类时,其上下文是“声音清浊、调竽奇声以耳异,……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知,征知则缘耳而知声可也,……然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”,可见此处并非“没有和音乐联系起来”;《荀子》既说“穷本极变,乐之情也”(《乐论》。此处“本”指人的本性,“变”指本性的具体表现,即思想感情之类),又说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”,这就更是将感情与音乐联系起来。③为什么感情的分类不同,就是对感情的认识“根本上不相同”?这理应加以说明,而《考》文并未提供这样的说明。第四,《考》文不仅既误解了《乐记》思想,也误解了《荀子》思想,而且还通过这种建立在误解基础上的比较得出结论,说不是《乐记》抄袭或采用《荀子·乐论》文字,而是《荀子·乐论》“多处引用《乐记》的某些章节”。这就更成问题。首先,《乐记》与《荀子·乐论》有七百余字相同,究竟二者孰前孰后,这不能靠指出二者思想有所不同来解决,而必须将双方文字进行具体、细致的分析比较。我在《辨证》中已对此作了详尽的比较,指出“这些比较充分说明,《乐论》中的文字主题突出,层次分明,前后连贯,一气呵成,是一有机整体;《乐记》的相应文字虽与《乐论》大同小异,却散见于《乐象》、《乐化》、《乐施》、《乐情》诸篇,或则与篇名题意不甚切合,或则与前后文意不相连属,显得牵强附会,捉襟见肘。两相对照,人们不难发现孰为原文,孰为抄袭”。其次,如果说《乐记》思想与《荀子·乐论》不同,就说明《乐记》不可能抄袭或采用《乐论》文字,为什么这种不同却能说明《荀子·乐论》“引用《乐记》的某些章节”呢?这在逻辑上是说不通的。复次,《乐记》是否公孙尼子所作,本是一个有待证明的问题,《考》文却在比较时把《乐记》中的礼乐思想和它对感情的分类直接称为“公孙尼子的礼乐观”、“公孙尼子的认识”,比较后又得出结论,说“从以上三方面来观察,公孙尼子的理论全部有自己的体系,和荀子不同”,也就是认为这说明《乐记》在前,是公孙尼子所作。这也是一种逻辑混乱。第五,比较中,《考》文还得出结论,说“《乐论》不可能是荀子的著作”。此说也不能成立,因为《考》文为此说提出的两条依据就成问题。依据之一是,“《礼论》中……乐很少提及,并显然居于不很重要的地位,……乐只是礼的工具手段”,“《礼论》多从一些礼仪具体细节方面叙论,使我们和《乐论》对比起来读时,深深感到两文不是一个作者,不是同一观点,用相类的方法对礼和乐联系起来又各有侧重地进行理论探索”。但事实并非如此。《礼论》是结合礼仪形式大讲礼的起源、内容与作用,强调礼是人道之极、万世之则、治国之本,“天下从之者治,不从者乱,从之者安,不从者危,从之者存,不从者亡”,而并非“多从一些礼仪具体细节来叙论”:《礼论》讲礼,也涉及乐,《乐论》讲乐,也涉及礼,这正是“对礼和乐联系起来又各有侧重地进行理论探索”;《礼论》说“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之”,《乐论》说“人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道则不能无乱,先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之”,二者都以性恶论为理论基础,这又正是“同一观点”;至于《礼论》中“乐很少提及”,乐的地位似乎不如《乐论》中那么重要,这并不奇怪,因为它毕竟是在论礼而非论乐。更何况,在荀子思想中,礼既然是人道之极、万世之则、治国之本,乐的地位自然不能与之并列,而只能是“礼的工具手段”。《乐论》论乐,自然要强调乐的重要性,但它称雅颂之乐为“礼乐”,强调要“贵礼乐而贱邪音”,可见也是要乐受礼制约,为礼服务,成为“礼的工具手段”。《考》文否认《乐论》为荀子所作的依据之二是,“《荀子》三十二篇,独《乐论》一篇没有注释(蔡按,指唐杨注)”,《乐论》“很可能是荀况学派的弟子根据荀子反对墨子非乐的学说而编撰的。刘向所校的是另一篇《乐论》,现在这篇《乐论》大约是唐以后,原来的《乐论》亡佚以后,被收进来的”。对此,可指出三点:①唐以后原《乐论》亡佚而另补一篇之说纯属主观臆测,并无史料依据。②荀子及其门人的著作均曾经刘向校定。《荀子》刘向序云:“校中书三百二十二篇,以校除复重二百九十篇,定著三十二卷。”可见,并不存在荀门弟子编撰的另一篇《乐论》。③众所周知,先秦诸子书大多杂有其门人的著作,《荀子》也不例外,即便《乐论》的作者不是荀子本人而是其门人,也不能据此断定《乐记》、《乐论》孰前孰后。以上说明,《乐记》与《荀子》的比较无助于证明《乐记》成书于荀子之前,为公孙尼子所作,而其中关于人性论的比较则恰恰证明《乐记》不可能是公孙尼子所作。三、“乐记”还是“刘德记”?《考》文还就《汉书·艺文志》的有关记载提出几点,认为《乐记》成书不在西汉而在战国初,《乐记》作者不是河间献王刘德而是儒家公孙尼子.它所提出的几点也大可商榷。第一,《考》文在引《艺文志》“武帝时河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》‘……其内史丞王定传之,以授常山王禹。禹,成帝时为渴者,献二十四卷《记》,刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同”一段文字之后说:。一个二十四卷,一个二十三篇,有些同志认为与禹不同,只是数字上不同,内容上并无不同,好象他们两种都看过,刘向校书所得《乐记》二十三篇,就是河间献王刘德所辑的《乐记》,只是数量上少一篇而已。他们似乎认为‘卷’字和‘篇’字之间的差异没有意义;对于‘不同’二字,似乎只能理解为数量上的不同,而不含内容上的不同。这显然由于他们要得出《乐记》是刘德编撰的,不是公孙尼子的著作的结论,而使他们不重视这些差异。”对此,只需指出两点:①《艺文志》此段文字之前将刘向所校《乐记》、王禹所献《乐记》著录为“《乐记》二十三篇,《王禹记》二十四篇”(蔡按,引文中的着重点是我所加。下同),可见,首先认为“卷”字和“篇”字之间的差异没有意义的不是今人而是《艺文志》本身,是编《艺文志》的班固,是校此两本《乐记》的刘向。②郭沫若是持公孙尼子作《乐记》说的,他显然不会“由于要得出《乐记》是刘德编撰”的结论而“不重视这些差异”,而他却在《公孙尼子与其音乐理论》中也说“刘向的《乐记》与王禹怎样‘不同’,可惜没有详说,大约以一篇为一卷,只是少一卷的原故吧”,这又可见,对于“不同”二字,确实“只能理解为数量上的不同,而不含有内容上的不同”。第二,《考》文又说:“最重要的,我认为他们似乎有意不提,或者不愿读者知道《汉书·艺文志》还有另外的一段记录。就在这段话之前明明有这样的记载,现全录:‘乐记二十三篇,王禹记二十四篇,雅歌诗四篇,雅琴赵氏七篇,雅琴龙氏九十九篇,凡乐六家一百六十五篇。’……‘凡乐六家,一百六十五篇’最清楚不过,《乐记》是一家,《王禹记》是另一家。……看过这个记载,我们就可以了解《乐记》既不是河间献王刘德率领一班儒生所编撰的,也不是王定所传的;而王禹所记的二十四篇,大概也就是河间献王刘德所编撰的,不过并不是刘德的著作,也不是他写定的,所以《汉书·艺文志》写作《王禹记》二十四篇。……如果关于乐的二十四篇文论确是刘德所记、所编撰,班固决不会把这笔帐记在王禹名下。”对此,则应指出四点:①我在《辨证》中便已就“《乐记》二十三篇,《王禹记》二十四篇”的著录进行讨论,指出“如这是指作者不同的两种《乐记》,那么,按《艺文志》其他各类体例,前者应写明作者,后者则应称为‘刘德记’或‘刘德乐记’,《艺文志》没有这样写,而且还称后者为‘王禹记’,更说明这里只有传本之异,而不存在作者之别”;我在《再二》中又提到这一著录,进一步将它与《艺文志》对《论语》、《孝经》的著录进行比较,指出“《艺文志》中论语类所著录的《论语古》二十一篇、《齐》二十篇、《鲁》二十篇,孝经类所著录的《孝经古孔氏》一篇、《孝经》一篇,二者都是一书的不同传本;又,论语类只称《论语古》二十一篇为‘论语’,而对《齐论语》则只称‘齐’,对《鲁论语》则只称‘鲁’,其体例正与乐类称刘向校本为‘乐记’,称王禹传本为‘王禹记’相同。这正可以作为‘与禹不同’不是作者之别而是传本之异的旁证”。②现在,我还要针对《考》文指出,《艺文志》在著录论语类书后说“凡论语十二家,二百二十九篇”,即将《论语古》二十一篇、《齐》二十二篇、《鲁》二十篇各算成一家,这又有助于说明,尽管“《乐记》是一家,《王禹记》是另一家”,与禹不同”也仍燃是传本的不同而不是作者的不同。③《艺文志》所说“禹……献二十四卷《记”,其中之“记”本指河间献王所作而由王定传于王禹之《乐记》,而《考》文却先将“记”解释为记录,再将记录说成是“写定”,于是就剥夺了刘德的著作权,而将它归于王禹,以至写出“王禹所记的二十四篇,大概也就是河间献王刘德所编撰的,不过并不是刘德的著作,也不是他写定的,所以《汉书·艺文志》写作《王禹记》·二十四篇。……如果关于乐的二十四篇文论确是刘德所记、所编撰,班固决不会把这笔帐算在王禹名下”这样的话。这不能不说是对《艺文志》的误解和曲解。④《艺文志》明言“河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》”,《考》文却把它说成“刘德所编撰”,又进而说成“刘德所记”,再进而说成“不是刘德的著作”,这更是对《艺文志》原意的公然歪曲。第三,《考》文说:“可能有人还要提出,为什么在《乐记》二十三篇下,不注明七十子之弟子,仅在《公孙尼子》二十八篇下注明七十子之弟子呢?这不说明《乐记》不是公孙尼子之作么?这个问题是似乎有理,但也不妨这样看,公孙尼子的著作不止《乐记》二十三篇,还有另外五篇,既在总数二十八篇注明了《公孙尼子》,《乐记》二十三篇之下不再注记,以免重复也可。”对此,也应指出四点:①《汉书·艺文志》并无公孙尼子作《乐记》或《乐记》取自《公孙尼子》的记载,《乐记》二十三篇之下不注明作者,读者怎么可能想到它是“在总数二十八篇”之内,它的作者是“七十子之弟子”或“公孙尼子”?显然,如果《乐记》作者真是公孙尼子,这个“重复”是决不可“免”的。②《艺文志》所列著作既经刘向校定,又经班固整理,分类著录,泾渭分明,决无重出之可能(传本不同者除外)。在《艺文志》中,《乐记》属《六艺略》之乐类,《公孙尼子》属《诸子略》之儒家类,因此,《公孙尼子》不可能包含《乐记》,《乐记》不可能是公孙尼子所作。③《艺文志》对所有著作,凡作者、传者已知者,均或在所录书名上下或在每类著录后的短文中予以注明,无一例外。根据这一体例便可断言,既然“《乐记》二十三篇”之上并无“公孙尼子”四字,之下又未注明“七十子弟子”,既然乐类后边的短文也无公孙尼子作《乐记》之说,《乐记》便不可能是公孙尼子所作。④《艺文志》从未说公孙尼子作《乐记》,却在乐类后边的短文中明确说河间献王作《乐记》,对此,我已在《辨证》中指出:“①这里只:提刘德作《乐记》,未提别的作者,如从整体理解这段文字,而不割裂文意、断章取义,自应得出这一结论(“结论”指“与禹不同”是传本不同,不是作者不同).②如确实存在不同作者的《乐记》,就理应同时写明两书的作者,以示区别,而无只写一书作者之理。”据此,《乐记》作者便只能是河间献王,而不可能是公孙尼子。第四,《考》文说:“班固在乐书目录之后已经说明:‘河间献王好儒,与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》’。我们今天细看《礼记》或《史记》的《乐记》或《乐书》实在难以找出有采自《周官》及诸子言乐事者,……《乐记》中某些句段与《荀子·乐论》相同,某些句段与《易。系辞》相似,……也不能说是采自诸子言乐事的书。从这里看,……《乐记》不可能是刘德所写。”对此,则应指出三点:①我已在《辨证》中通过今存《乐记》与《荀子·乐论》、《吕氏春秋》、《易·系辞》相同或相似文字的具体比较,说明“不是荀子《乐论》、《吕氏春秋》、《易·系辞》抄袭《乐记》,而是《乐记》采用了荀子《乐论》、《吕氏春秋》、《易·系辞》的部分文字。荀子《乐论》、《吕氏春秋》出现于战国末期,《易·系辞》是战国末期或秦汉之际儒者的著作,《乐记》采用它们的文字,说明它不是成书于它们之前、为公孙尼子所作,而只能成书于它们之后,为汉儒所作”。②我在《辨证》中还根据《艺文志》及刘向《别录》有关记载进行考证,指出《乐记》二十三篇之一《公》记窦公向汉文帝献《周礼。大司乐》事,这既可证明《乐记》曾采《周官》文字(蔡按,《周官》即《周礼》),也可证明《乐记》成书不可能早于汉代。③我现在还要指出,据曹植《辩道论》,桓谭《新论》有“《乐记》云:‘文帝得魏文侯乐人窦公,年百八十……”的记载。此“乐记”二字,《太平御览》引作“乐家书记”四字。两相比较,前者距汉未远,较为可信。以此与《艺文志》、《别录》有关记载相参证,更说明《乐记》曾采《周官》文字;以此与应劭《风俗通·声音》“笛,谨按《乐记》,武帝时丘仲之所作也”的记载相参证,更说明《乐记》成书不可能早于汉代。根据以上三点。可知《乐记》确曾“采《周官》及诸子言乐事者”,确实为河间献王刘德等所作。四、关于《乐记》成于子海诸朝,他在20世纪80年代的考辩关于《乐记》作者与成书年代的论辩开始于四十五年前。1943年,就在郭沫若发表《公孙尼子与其音乐理论》,在现代首次提出公孙尼子作《乐记》说的同时,张清常在《中山文化教育馆季刊》1卷3期发表《<乐记>的篇章问题及所用音乐术语诠释》(后收入《中国上古音乐史论丛》,由独立出版社出版),其中有《<乐记>之作者》一节,主要依据《汉书·艺文志》有关记载及刘向《别录》所载《乐记》篇名“窦公”得出结论,认为《乐记》作者不是公孙尼子,而是“河间献王、毛生等”,又认为“写《乐记》的毛生与《毛诗》之传授者有关”。这可算作是《乐记》作者问题论辩的序幕。1966年,徐复观《中国艺术精神》一书在台湾出版(大陆出版此书在1987年6月),其中有《<乐论>与<乐记>的若干考证》一节,认为《乐记》成书“在荀子之后”,“今人‘《公孙尼子》与其音乐理论’的说法,全系粗率的臆说”。1976年,我参与编写的《<乐记>批注》一书出版,该书附录《关于<乐记>作者与其成书年代问题》再次提出河间献王刘德作《乐记》说,认为“《乐记》成书于汉武帝时代,作者是刘德及其手下的一批儒生”。这一论点是我提出的,文章也是由我执笔的,限于我当时的水平,也由于当时的政治空气不允许作学术上的深入探讨,文章未能充分展开辨证,难以服人。三年后,周柱铨发表《<乐记>考辨》,金钟发表《关于公孙尼子的<乐记>的断代和评价问题》(《人民音乐》79年7月号),他们均否定《<乐记>批注》附录的论点,而认为《乐记》成书于荀子之前(周),为公孙尼子所作(金)。这促使我于80年发表《辨证》,对当时我所见到的郭沫若以来持《乐记》成书于荀子之前说、《乐记》为公孙尼子所