传统儒学德性伦理思想的历史演变

传统儒学德性伦理思想的历史演变

在传统儒学的框架内，人之所以是人，是因为人具有美德。德性主要是指道德已化为人的一种内在品格;这种内在品格在行为中体现出来即是德行。然而,德性与德行并非具有本然的一致,二者虽然有着相互契合的一面,但也存在着内在的张力。传统儒家关于德性、德行及其关系的理论,为我们在新时期“构建和谐社会”,合理地解决人与自然、人与社会的关系,提供了可资借鉴的思想资源。一、以德为魂:“清孔”的道德实践在中国哲学史上,“德性”与“德行”最初分别以“德”、“行”这两个概念取得了它们的形式。《周礼·地官·师氏》曰:“敏德以为行本”。郑玄注:“德行,内外之称,在心为德,施之为行”。在此,“德”即“德性”,指道德已化为人的一种内在的品格——“在心为德”;“行”即“德行”,指这种内在的品格在行为中体现出来——“施之为行”。儒家特别强调德性转化为德行必须是自觉的,因而是“由仁义行,非行仁义也”。(《孟子·离娄下》,以下引《孟子》只注篇名)即强调真正的道德行为,是与对道德的理性认识相联系的,是在德性指导下的行为。“德性”在孔子那里也被称为“仁”,“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》,以下引《论语》只注篇名)在孔子心目中,君子之所以为君子,就在于时刻不离开“仁”,哪怕是仓促之间,颠沛流离之际都必须致力于仁。孔子之所以对颜渊大加赞赏,正是由于颜渊内心具备了完满的德性,并且将德性在行为中体现出来:“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”;(《雍也》)孔子说自己也是“饭素食、饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”。(《述而》)“孔颜之乐”在一定意义上说明了,具有真实德性的人,不论处在何种遭际状态之中,都会始终不渝地在德性的指导下向着既定的道德目标挺进:“造次必于是,颠沛必于是”,即使是自我独处,也会以“慎独”的态度趋善弃恶。正是德性与德行的内在关联,使得具有理想人格之人能够“见利思义,见危授命”。(《宪问》)为使德性与德行统一起来,孔子进行了不屈不挠的实践。在使德性获得其现实性品格(德性转化为德行)的过程中,他执着地周游于列国之间,即使陷入“绝粮、从者病、莫能兴”(《卫灵公》)的境地,仍孜孜不倦地为实践他的济世安民、匡正天下的理想而辗转奔波着。德性确证自身的过程,既是一个德性转化为德行的过程,也是一个德性主体不断成就自身的过程。孔子为实现理想所做的不懈努力,成就了他的理想人格,他倡扬的仁者不忧、知者不惑、勇者不惧的人格典范,在自己身上得到了完美的体现,从而被后学誉为“时之圣者”(孟子语)。孔子以上思想对孟子产生了深刻影响。在此基础上,孟子对人性与德性、理性、意志之间的关系进行了厘析:“人之所以异于禽兽者几希!……明于庶物,察于人伦,……”(《离娄下》)真正意义上的人就是具有理性(“明于庶物”)和德性(“察于人伦”)之人。仁义理智是“求则得之,舍则失之,是求有益于得也”;而声色利货是“求之有道,得之有命,是求无益于得也”。(《尽心上》)既然德性是“求则得”、“舍则失”,那么,人们就必须“尚志”,在道德实践中充分发挥意志的作用,“君子之志于道也,不成章不达”。(《尽心上》)通过“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行弗乱其所为”,(《告子下》)从而把自己培养成“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《滕文公下》的大丈夫。大丈夫“深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原。”(《离娄下》)即是说人们致力于对道的认知(“深造”),是为了成就自己的德性。自得其性,便会感到如处于安宅,有深厚的凭借之资,就可以自觉地“尽心”、“思诚”、“居仁由义”了:“居恶在,仁是也;路恶在,义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《尽心上》)“居仁”,是以仁为安身立命之所;“由义”,是以义为行为标准。所“居”所“由”无不在于仁义之“大人”,亦是将德性与德行有机绾合起来、具有理想人格之人。在儒家看来,德性作为内在于心的精神形态的品格,其获得现实确证的过程,就是道德主体在道德践履过程中,将内在的德性外化为现实的德行的过程。德性的外化,并非远离现实的生活世界,而是道德主体在既定的环境中,即在“日用常行”中身体力行,从身边的点滴做起,“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”,从而使德性不断地向德行转化的过程。孔子提出“忠恕”之道作为“仁之方”(亦可视为使德性转化为德行的方法、途径):“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》),“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》),即是强调人们只有在“推己及人”的基础上,肯定人的尊严、尊重人的人格,才能在现实生活中真正成为将德性与德行有机地统一起来的“仁者”。二、“道问学”与“尊德性”传统儒家思想的集大成者王夫之对德性的来源问题进行了考察,认为:“德者,行焉而有得于心之谓也。”(《读四书大全说》卷一)即是说,德性作为精神形态的品格,德行对其产生具有本源性——人们在道德实践中,逐渐培育了自己的德性。就德性与德行的关系而言,二者是互为因果、彼此相济、相辅相成的。一方面,德性来自于德行。另一方面,德性一旦形成,转而又会对德行起指导作用,使道德主体趋向于善。正是德性所体现的向善的趋势,才使得拥有德性的主体能够“一以贯之”地向着德性的完善趋近着,从而也在一定程度上确保了德行在趋善向度上的一致与恒常。然而,德性葆涵的向善趋势,是与德性主体所拥有的知善能力相关联的。即是说,“向善”是与“知善”分不开的,分辨善恶、知善知恶在一定意义上是向善的前提,不知何谓善恶之人,又如何去向善、行善呢?对此,孔子早有高论:“未知,焉得仁?”(《公冶长》)“知”是“仁”的必要条件。德性主体之所以能够“向善”、“得仁”,乃在于“知善”,“知者利仁”。(《里仁》)在孔子看来,具有完满德性的仁者、圣人必须具备“仁知统一”的品格。儒学的光大者朱熹进一步阐释了“知善”与“向善”、“行善”的关系。朱熹认为:只有通过“格物穷理”的功夫,德性主体才能知善;而只有知善,才能向善、行善——自觉地将德性与德行有机地统一起来,从而成为具有理想人格的“圣贤”。圣贤不但德性完满,而且是“为学而极至者”,“圣贤无所不通,无所不能,那个事理会不得。……所以圣贤教人要博学。”(卷117)在朱熹看来,圣人之所以是圣人,就在于他既“尊德性”,又“道问学”。在一定意义上说,“道问学”是“尊德行”的内在诉求,即知善是向善的题中应有之义,因为只有道问学,尊德性才尊得“明白”,“道问学”使“尊德性”达到理性的自觉。朱熹曰:“孝悌忠信,若浅言之,则方是人之常行。若不由此,即日用之间更无立脚处。故圣人之教,未尝不以为先。若极言之,则所谓通于神明,光于四海,无所不通,而曾子所以形容圣人一贯之妙者,亦不过如此。故大学之道,必以格物致知为先,而于天下之理,天下之书,无不博学审问谨思明辨以求适其义理之极。然后因吾日用之间,常行之道,省察践履,笃志力行,而所谓孝悌之至通于神明,忠恕之一以贯之者,乃可言耳。盖其所谓孝悌忠恕,虽只是此一事,然须见得天下义理表里通透,则此孝悌忠恕方是活物。如其不然,便只是个死底孝悌忠恕。虽能持守终身,不敢失坠,亦不免为乡曲之常人,妇女之检柙而已。何足道哉。”(P96-97)朱熹认为,孝悌忠恕,只是人之常行,只属小学事,圣人之教亦以此为先。但大学之道,则以格物致知为先,讲学穷理,方可使孝悌忠恕达到理性自觉。因此,朱子强调:“圣人教人要博学。若不博学,气质纯底,将来只成一个无见识底呆人。若是意思高广底,将来遏不下,便都颠了。”(P97)朱子此言是针对当时以陆九渊为代表的心学家过分重“心”轻“事”(轻视向外求知)而发。于是朱子强调:“根本枝叶,本是一贯。身心内外,原无间隔。”(P97)“尊德性”与“道问学”原本就具有内在的关联。然而,“道问学”与“尊德性”,即知识与德性、德行之间虽然“原无间隔”,但又并非具有本然的一致。明代大儒王守仁以其独特的视角考察了“知当然”与“行当然”之间的关系。王守仁认为,从知善知恶的“知善”,并不必然导向为善弃恶的“行善”。一个对何谓善恶有认知的人,未必就是一个有德性的人(有知识并不等于有德性);一个有德性的人,在现实中也未必就是一个能够自觉地化德性为德行的人(德性并非自然而然地转化为德行)。鉴于此,王守仁对如何从认识过程中的知善知恶到实践过程中的为善弃恶的转换,进行了富有成效的探讨。在王守仁看来,从知善知恶到为善弃恶,必须经历一个化知识(认知)为德性,然后再将德性转换化德行的过程。在此基础上,王守仁不同意朱熹“格物”就是“即物穷理”的说法,而是释“格”为“正”:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也;归于正者,为善之谓也。”(《大学问》)在王守仁看来,“格物如孟子‘大人格君心’之格”(《传习录上》),因此,格物不是去穷事物之理,而是“格心”,道德主体首先要在“心中”做为善去恶的工夫,进行不懈的道德修养。修身养性的过程即是一个将知识与德性、德性与德行统一起来的过程,因为在王守仁那里,“格心”原本就是一个“知行合一”的过程。王守仁之所以强调“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”,(《传习录中·答顾东桥书》)“知是行的主意,行是知的功夫,知是行之始,行是知之成”,(《传习录上》)就是旨在肯定人类有意识有目的的活动都是知行合一的过程。“知之真切”必见于“行,”“行之明觉”正在于“知”。一个人学“孝”,仅仅学到了有关“孝”的知识、理论,是远远不够的,只有“务劳奉养,躬行孝道”,才说得上是学了孝。故“尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。”(《传习录中·答顾东桥书》)对此,王守仁曾以一个人“好好色”、“恶恶臭”为例,对“一念发动处即便是行”(《传习录下》)这一命题进行了论证:“见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”(《传习录上》)本文无意于对王守仁以上观点的对错妄加评判,而是旨在说明王守仁关于“知行合一”的学说,对知与行,知识与德性,德性与德行何以能够契合、如何契合等问题的探究,无疑深化了儒家的德性伦理思想。在王守仁看来,只有把普遍的道德律(有关德性的普遍知识)转化为个体的信念、情感、意向等内在的道德意识,才能有效地影响主体的行为,从而使知识(对德性的认知)转化为德性、德性转化为德行。德性转化为德行的过程,实际上既是普遍的道德规范与主体的信念、情感、意向等相融合的过程,也是这些浸润着德性的信念、情感和意向外化为实实在在的行动的过程。正是通过这种融合和外化,使德性获得了内驱力,从而有效地克服德性和德行之间的张力,达到二者的契合,使知善知恶的认识活动与为善弃恶的实践活动统一起来,这种统一是建立在“知行合一”基础上的。王守仁的上述思想无疑是对传统儒家德性伦理思想的丰富和完善。三、传统儒家的德性伦理思想儒家的德性伦理是构筑在人性的根基之上的,儒家的人性理论,为其德性伦理提供了本体论支撑。孔子的“性相近”是其“仁者爱人”思想的形上依据;孟子的“性本善”为其“仁政”学说奠定了形上基础;宋明时期的理学家们虽然不再笼统地谈论人性的善恶,并对人性作了“天命之性”与“气秉之性”(或“气质之性”)的考析,但其“复性说”又何尝不是建立在认为人性中自然蕴含着善的因子、具有向善趋势的形上学基地之上的呢!然而,必须指出的是,儒家虽然大多主张人的本性中蕴涵着善的因子,但是又认为德性与先天的秉赋还是有所不同的。在孔子看来,德性在本质上是一种获得性品格。孔子曰:“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之”。(《述而》)德性的获得与后天的学习、教化紧密相关,“为仁由己”,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《述而》)德修而后成,学讲而后明,如德不修、学不讲,就不能知善知恶、从善弃恶,就不能获得完满的德性。然而德性一旦形成,便逐渐凝聚为较为稳定的趋势,在某种意义上成为人的第二天性,也许正是在此意义上孔子才如是说:“天生德于予”。(《述而》)在孔子那里,德性既不是与生惧来的,但也并非完全外在于或超然于人的存在,人们对德性追求的历程,同时也就是获得其自身真实存在的过程,这一过程昭示了德性这种获得性品格与人的存在的内在关联——德性在本质上已成为人的一种表征,即成为人之所以为人的特质。也许正由于此,人们才将“缺德”之人称之为“畜生”。孟子曰:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《离娄上》)在孟子看来,人性来自天道,“天之道”寓于“人之道”之中,天德寓于人心,天人本来就是合一的,人的任务就在于通过后天的学习和修养来唤醒善性,以达到与天道合一的自觉。“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)一个人如果保存本心不使散失,涵养德性不使受损,就是事奉天、与天合一了。《中庸》将“诚”的内涵诠释为成己、成物:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也,成物,知也。性之德也,合内外之道也”。(《中庸·二十五章》)“成己成物”,是“性之德也”,是人之所以为人的根本特质。《中庸》在此所说的“己”,是指与“物”相区别的“人”,因而“成己”亦即“成人”。因此,“成己成物”的过程,就是成人而又成物、仁民而又爱物的过程,这一过程体现了德性与德行统一的“合内外之道”。《孟子》关于“尽心”、“知性”、“知天”、“事天”的理论,《中庸》关于“成己成物”、“合内外之道”的思想,无疑体现了儒家的德性伦理思想中蕴涵着生态伦理的观念。儒家德性伦理中蕴涵着的生态伦理观念表现为普遍的道德情怀和生命关切——这种关怀和关切以自我与他人的关系为人文背景。在人我关系问题上,德性提倡自我奉献,因而个体的德性完善,往往表现为具有为他的一面,常常与舍己为人等具有为他性质的行为相关联。但是,德性提倡的自我奉献并不是建立在片面地对自我的否定基础之上的,即使是德性主体为了他人利益需要牺牲自我利益乃至生命的时候,自我奉献也往往是以自我肯定的形式表现出来,即以自我精神升华、自我价值凸显、自我德性完善、自我存在彰显的形式得以展现的:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。(《卫灵公》)正所谓:人生自古谁无死,留取丹心照汗青。由此看来,传统儒家的德性伦理思想揭示了“人我”之间的辩证关系,从而为德性主体自觉地处理好“人己”、“群己”关系注入了活力。这种普遍的道德情怀和生命关切,又以人与万物的关系为其生态背景。人不仅对自己的同类应表现出仁爱之心,而且对待自然万物也应体现出普遍的宇宙情怀:人类应参天地之化育,推其仁于万物,视人与天地万物为一生命的整体,像对待自己的生命那样去爱护、珍惜自然万物,与自然万物“各随其性”、“各顺其性”。正是在此意义上,孔子