理学视域中的中

理学视域中的中

“中”和“和”是中国古代哲学的一个重要概念。《中庸》首章更对“中”、“和”范畴进行了比较集中的讨论。并提出了“致中和”之说。近年来,学界重视对《中庸》的研究,诠释、发挥“中”“和”观念的成果颇为丰富,但广大精微的中和之道仍有很大的阐发空间。本文试图就理学视域中的《中庸》中和论进行考察,在分析“中”“和”内涵的基础上,探讨“中”与“和”、“中”与“诚”之间的关系,寻求“致中和”之道。一“中”“以中”为要义早在殷商时期,“中”已经成为一个内涵较为确定的哲学范畴。春秋时期,孔子明确提出了“中庸”思想:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(1)《礼记·中庸》则对“中庸”进行了颇为集中系统的论述。在《中庸》首章中,“中”、“和”是讨论的核心问题:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”在许多儒家学者看来,“中”就是儒家之道一以贯之的基本内容,是儒家精神实质的体现:“千古圣贤授受,只一个中,……学者讲学,不过讲求此中。”(2)对于“中”,理学学者进行了颇具创造性的阐释。二程说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者天下之正道;庸者天下之定理。”(3)朱熹在综合相关思想资料的基础上,对“中”进行了相当细致的界定与阐发:“中者,不偏不倚,无过无不及之名”,“庸者,平常也。”(4)在朱熹的注释中,所谓“不偏不倚”“无过无不及”的解释并非笼统而言,而是各有其具体的指向,分别对应于“中”的不同层次的涵义。他说:“中一名而有二义,程子固言之矣。今以其说推之,不偏不倚云者,程子所谓在中之义,未发之前,无所偏倚之名也。无过无不及者,程子所谓中之道也,见诸行事,各得其中之名也。盖不偏不倚,犹立而不见四旁,心之体,地之中也;无过无不及,犹行而不先不后,理之当,事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名,于已发而时中,则取无过不及之义,语固各有当也。”(5)在朱熹看来,“中”是一名而两立,有内外、已发未发、动静、体用之分。一方面“中”指的是喜怒哀乐未发之前,内心情感尚未表现于外在行为,能够恰如其分,无所偏倚,这是“未发之中”,或称“在中”;另一方面,“中”指的是喜怒哀乐已发之后,表现于具体行事过程中,恰到好处,各得其宜,这是“在事之中”或称“时中”。朱熹对“中”的诠释,为我们进一步理解《中庸》提供了很好的进路。在此试基于朱熹的诠释,从“在事之中”(“时中”)及“在中”两个方面对“中”展开进一步的讨论。(一)注意“中”的概念历代众多论者主要从“在事之中”、“时中”层面来理解“中”,把“中庸”视为处事的一种原则与方法。《中庸》第六章说:“舜其大智也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎?”事事物物皆有两端,了解事物的两端,才能找到最恰当、最适宜的处事方式。在这里,“中”指的就是处事过程中切合实际的、最适合、最恰当的方式。《论语·先进》篇提出的“过”与“不及”这两个概念,实质上从反面规定了“中”的含义。“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”(6)“过”与“不及”是日常处事过程中容易产生的两种偏颇,二者表现形态不一,但在本质上并无不同,都违背了中道原则。综合“执其两端,用其中于民”及“过犹不及”这正反两面之说,可以看到,所谓“中”,实际上是对“度”的把握。一方面,凡事物皆有两端,应当从探究两端入手,量度以取其中。另一方面,凡事皆有其度,超过一定的度便会使事物性质发生变化,产生失衡而走向反面。值得注意的是,《中庸》注意“中”的随时变易的特点,强调“时中”:“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸者,君子而时中,小人之中庸也,小人而无忌惮也。’”二程阐述“君子时中”之说,认为对“中”的把握,需要考虑空间转换、时间推移、变化等因素。朱熹认为“时中”即“中无定体,随时而在”,“无时不中”。(7)因而,作为处理事物的原则、方式,“中”并不是僵化、恒定、凝固不变的,它随具体条件、境况的变化而发生改变,需要在事物变化的具体过程中动态地加以把握。(二)“中”即“理”“性”对“中”的理解,不能仅仅停留于“在事之中”。《中庸》明确说“喜怒哀乐之未发,谓之中”,把“中”作为人的内心情感的未发的状态,同时还以之作为“天下之大本”。“中”如何成为“天下之大本”?孔颖达认为:“‘中也者,天下之大本也’者,言情欲未发,是人性初本。”(8)这就把“中”与人性联系起来,以之作为人性的本初状况。按照《中庸》“天命之谓性”之说,人性是天命在人当中的体现,将“中”作为人性的本初状态,也就使“中”与“天命”相联系。在理学的话语系统中,“中”更住往是从“道之体”“天命之性”的高度来诠释的。朱熹说:“喜怒哀乐,情也,其未发,则性也,无所偏倚,则谓之中。”(9)这里的“中”,是从人的内在心性层面而言的。喜怒哀乐未发为性,性未发之时,无所偏倚,所以称之为“中”。在很大程度上,“中”已经与“天命之性”“理”具有相同的内涵,成为对“天命之性”与“理”的状态的一种描述。朱熹《中庸或问》说:“盖天命之性,万理具焉。喜怒哀乐,各有攸当。方其未发,浑然在中,无所偏倚,故谓之中……谓之中者,所以状性之德,道之体也。”(10)朱熹还以为,作为“性之德”“道之体”,“中”包含万理,因而是天下之大本,它涵蕴天地万物之理,天下之理皆由此出。这就构成了“中”的不同于“时中”“在事之中”的另一个层面的内涵。对“在中”与“时中”,朱熹作了明确的辨析。一方面,朱熹认为不应混淆二者:“盖未发之时,在中之义,谓之无所偏倚则可,谓之无过不及,则方此之时,未有中节不中节之可言也,无过不及之名,亦何自而立乎?”(11)不能以“无过无不及”来界定“在中”。当然,这二者之间也有内在关联,并不能截然分成两橛。“未发之中”是“时中”的内在依据,并且更为根本:“所以能时中者,盖有那未发之中在。所以先开说未发之中,然后又说‘君子之时中’”(12)。朱熹还以体用关系对二者关系进行了概括:“二义虽殊,而实相为体用。”(13)“若推其本,则自喜怒哀乐未发之中,而为时中之中。未发之中是体,时中之中是用。”(14)二“和”是“中”的体用,是“由中而和”的体用“和”的意识源远流长,“和”的概念在西周末年即已提出。《周礼·大司乐》更是把“和”作为与“中”并列的六德之一:“中、和、祗、庸、孝、友”。孔子在此基础之上把是否“和”作为区分君子小人的依据:“君子和而不同,小人同而不和。”(15)《中庸》对“和”进行了讨论:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”“和也者,天下之达道也”。“致中和,则天地位焉,万物育焉”。《中庸》中的“和”是什么含义?“和”与“中”有何关系?二程以“寂然不动”之“中”的“感而遂通”的状态为“和”:“喜怒哀乐之未发,谓之中;中也者,言寂然不动者也。故曰天下之大本。发而皆中节谓之和,和也者,言感而遂通者也,故曰天下之达道。”(16)朱熹则解释为喜怒哀乐已发而皆得其正,无所乖戾的状态:“喜怒哀乐发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”王船山说:“和者,应事接物皆适得其宜,不与理相乖,不与物相戾也。”(17)联系朱熹对“中”的阐述,不难看出,这里所谓“和”实质上指的是“时中”的状态,是“中”的一种表现形式。“和”即“时中”,因此朱熹在“中”“和”并举时,其所谓“中”,指的是“在中”。朱熹说:“盖天命之性,万理具焉,喜怒哀乐,各有攸当。方其未发,浑然在中,无所偏倚,故谓之中;及其发而皆得其当,无所乖戾,故谓之和。”(18)显然,在朱熹这里,“和”即已发的“时中”,“中”指的是未发的“在中”。所以他说:“以中对和而言,则中者体,和者用,此是指已发、未发而言。”(19)对“中”与“和”之间的体用、已发未发的关系,朱熹多有阐述。他从道之体用的高度来解释“中”、“和”:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”“中”为天命之性,故为包含天下万理的大本,为体;“和”乃循性而行,为天下古今共由的“达道”,为用;在“中”与“和”的关系中,“中”是“和”的本体,“和”是“中”的发用。“中”与“和”的这种体用关系,体现在工夫论上,就是对“中”的本体地位的重视。在理学家看来,只要注重未发之“中”的涵养,则其流行发用自然会达致“已发之和”。王阳明就明确说到:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中,自然有发而中节之和,自然无施不可。”(20)他们所强调的是,“和”的修养功夫必须落脚在“中”,不能仅仅关注“中”的显发状态而不是从根本上下功夫。其基本思路是“由中而和”。“由中而和”的思路,在《中庸》有明显表现。《中庸》引孔子之语曰:“射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸身。”射箭不能中的,原因应该从自身内部去寻找。《中庸》引用此语旨在说明,喜怒哀乐能否发而皆“中节”,无过无不及,决定于喜怒哀乐在未发时能否保持不偏不倚的“中”的状态。这里强调的就是由内而外、由“中”而“和”的过程。概言之,所谓“和”,实际上只是“中”的体现。“中”是“和”的内在本质,“和”是“中”的流行发用,“中”与“和”是密不可分的,因而王夫之说:“中为体,和为用,用者即用其体,故中、和一也。”(21)《中庸》还提出了“致中和”的问题:“致中和,则天地位焉,万物育焉。”“致中和”之“致”,朱熹解释为“推而极之”,意为将中、和状态推扩而至其极至。在朱熹看来,由人的喜怒哀乐未发、已发之中和,推扩开来可达到最大的天地万物之中和。如果人在性情层面能够“其守不失”“无少差谬”,则能“极其中”“极其和”,达到中和的推扩而致其极的状态。对于“中和”与“致中和”这两个层面,二程有过明确的辨析:“中和,若只于人分上言之,则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和,则是达天理,便见得天尊地卑、万物化育之道,只是致知也。”(22)在人的性情层面上,中、和仅仅是喜怒哀乐之未发、已发,但从推扩而致其极致的层面说,致其“中”就能使天地各正其分、各得其位,致其“和”就能使万物协调发展、各遂其生。它意味着人与人之间、人与自然万物之间的和谐,宇宙大化之间天理流行,万物并育,欣欣向荣,充满生机与活力。这是《中庸》所推崇的和谐之境。当然,“致中和”,其根本与基础仍在于人之性情中本具性情之德,能够具众理而应万事。这里强调的是性情层面的中和,离开这一根本,推扩状态的中和便无从谈起,“致中和”之“致”也无从着手。三“诚”是“实”的内涵,是“慎独”的前提“中”是对不偏不倚、无过无不及的状态的一种形容与描述,它会因时因地而变化,并无定体。朱熹谓“中所以状性之体段”(23)。对于并非实体、没有具体的实指的内容的“中”,应当如何去把握?在《中庸》看来,能达到“中”的方法是“诚”。《中庸》全篇反复谈到“诚”,在《中庸》中,“诚”是一个贯通天人的范畴,被视为“《中庸》之枢纽”。也是把握“中”的必然途径,认为只有“诚”,才能达到“中”的状态。“诚”是“中”的根本,而“中”是“诚”的外在显发。简言之,即“诚”能达“中”,由“诚”而“中”。朱熹曾与其弟子有一段对话:“中庸既曰‘中’,又曰‘诚’,何如?”朱熹回答说:“此古诗所谓‘横看成岭侧成峰’也”(24)。在朱熹看来,“中”与“诚”并无本质区别,仅仅是从不同角度而言的两个范畴。他还说:“中是道理之模样,诚是道理之实处,中即诚矣。”(25)即“中”是道理的表现形态,而“诚”则是道理的本质的描述。“中”“诚”二者是可以相互贯通。在朱熹那里,“诚”与“中”的这种贯通是如何实现的?朱熹“诚”解释为“实”、“实理”:“盖诚之为言,实而已矣。”(26)“诚是实理”(27)。他从天理论的角度,赋予了“诚”以天理的内涵:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。”(28)“诚者,至实而无妄之谓,天所赋、物所受之正理也。”(29)显然,在朱熹这里,“诚”乃“实理”,是“天理之本然”,是天理的内在本质属性,人与万物禀受天命之性,也就内在地具备了“诚”这一“实理”。从这一理解出发,朱熹阐述了“诚”与“中”的关系:“中和云者,所以状此实理之体用也。天地位,万物育,则所以极此实理之功效也。中庸云者,实理之适可而平常者也。过与不及,不见实理而妄行者也。”(30)“中和”是对“诚”这一实理的描述及对这一实理的把握与运用,“极中和”是将这一实理的功效推到极处,“过与不及”则是没有按照实理的要求而妄自行动。这样,“诚”这一“实理”,就成为把握“中庸”“中和”的关键。《中庸》的主旨即在于“实此理而无妄”,把握了“实理”,也就达到了“中”。确立了“诚”与“中”的这一关系,所以《中庸》全篇便落脚于“诚”,“诚”成为贯通全篇的枢纽。“诚者,天之道,诚之者,人之道”。“诚”贯通天人,既是天道的本质属性,又通过“天命”而内具于人自身,是人的本然之性。圣德合天,圣人率性而行即可不勉而中,从容中道,而一般人则必须经过“诚之”的修养工夫,才能充分实现自己,成己成物。“诚之”的修养工夫主要从几个方面展开。首先,是“慎独”,这是内心层面的诚。《中庸》说:“是故君子戒慎乎所不睹,恐惧乎所不闻。莫见乎隐,莫显于微,故君子慎其独也。”《大学》也对“慎独”进行了专门的讨论:“诚于中,形于外,故君子必慎其独也”。“独”,朱熹解为:“他人所不及知而已独知之者”(31)。意为人内心深处最隐秘、幽