20世纪前西方学者对萨满教的调查

20世纪前西方学者对萨满教的调查

撒旦主义的研究始于19世纪，结束于19世纪。当时有些俄国旅行者对贝加尔湖和叶尼塞河流域的通古斯族的萨满教进行调查,并把它介绍到欧洲等地。从此萨满教研究作为一种学术课题被国际学术界所共认。初期的萨满教研究主要局限在以西伯利亚为中心的阿尔泰语系各民族之范围内。由于地理条件的优越,俄国人有幸最早接触到西伯利亚的萨满教并对之进行研究。其中亚德林车夫(N·Yadrntzeff)、科勒门斯(D·Klementz)、密海洛夫斯基(V·M·Mikhailowski)、施腾波克(L·Sternberg)等人是萨满教研究的先驱者。而对萨满教进行比较系统的研究的是史禄国(S·M·Shirokogoroff)。受到俄国学术界的刺激,欧美的民族学家和人类学家也开始对萨满教感兴趣。其中波兰的女民族学家查坡利卡(M·A·Czaplicka)和当时美国派往西伯利亚的探险队之成员车尔森(W·JocheLson)等人较有名。上述几位学者的研究在二十世纪之前的萨满教研究中成绩显著。到了二十世纪初,特别是二十世纪30—40年代,国外的一些人类学家开始重视对中国北方少数民族萨满教的实地调查,并写出了不少实地调查报告。其中日本学者白鸟库吉、鸟居龙藏、石桥丑雄、村山智顺等人的成绩较突出。白鸟库吉早在1936年就写过《满、鲜的竿木崇拜》等论文,对我国东北少数民族的萨满教进行了较深的研究。赤松智城的《满蒙的民族与宗教》一书中有不少有关蒙古萨满“神堂”的记录。另一位日本学者秋叶隆在我国东北及朝鲜半岛上进行调查,写了《满州萨满教的家祭》、《满州萨满考察记录》等调查报告,比较客观地记录下了有关当时萨满教的第一手资料。除日本学者之外,史禄国等欧美学者在30—40年代也对北方民族的萨满教进行调查写出了不少具有较高水平的论著。二十世纪30—40年代萨满教研究的总的特征是以调查、搜集为主,并在此基础上写出一般介绍性的文章和报告。除极少数学者写过一些理论性论著之外,大多数学者都停留在描述研究的阶段上。二十世纪中叶,从第二次世界大战结束以后,尼斡拉滋(G·Nioradze)、U·哈儒瓦(U·HarHa)、A·奥尔马科斯(A·ohlmarks)、W·施密特(W·Schmidt)、M·埃利亚德(M·Eliade),策·达赖(S·dalai)等人的研究把从来的萨满教研究推向新的高峰。在这一时期,有关萨满教方面的论文和著作越来越多,其中埃利亚德的《萨满教——古老的昏迷方术》(1951)、库塞尼奋陀夫(Ksenofontov)所采集的雅库特族、布里亚特族(蒙古族的一支)、通古斯族萨满之研究(1955)和波波夫(popov)、列斯纳亚(Lesnaja)所采集的雅库特族萨满的叙事诗、神歌(1955),策·达赖的《蒙古萨满教简史》以及匈亚利民族学家迪奥车基(Dioszegi)所编的《西伯利亚诸民族之信仰世界和民俗学》(1963)、阿尼斯莫夫(Anisimov)女士的有关西伯利亚萨满之法服的报告等较有名。特别是埃利亚德(M·Eliade)的《萨满教——古老的昏迷方术》一书出版以后在国际学术界发生了很大的影响,埃利亚德在本书中提出萨满教是关于昏迷失神的古老技术。蒙古人民共和国的策·达赖博士写了《蒙古萨满教简史》(1959年,乌兰巴托)一书,对蒙古萨满教的历史演变、祭祀对象、法具法服等方面作了详细的分析和介绍。他把蒙古萨满教的发展分成形成、发展、衰退、复兴等几个阶段,第一次比较系统地介绍了蒙古萨满教的发展情况。从二十世纪70年代开始国际人类学界兴起了一股萨满文化热,特别是以日本、韩国、中国为中心的东亚地区,萨满教研究也发展到一个新的高度。其中,米谢尔·哈勒(Harner·Michaee)的《致幻药物与萨满教》(1973)和《萨满之路》(1980)两本书具有很高的学术价值之外,匈牙利两位学者V·迪奥车基(V·Dioszegi)和M·霍帕尔(M·hoppal)的贡献较突出。他们于1978年合编了一本叫《西伯利亚的萨满教》的论文集。在此之前迪奥车基于1968年用匈牙利文出版了《西伯利亚萨满记》,书中对库页岛虾夷人(也称爱努人)的萨满教进行人类学考察,对萨满及其活动进行了较系统的研究。M·霍帕尔于1984年又出版了一本叫《欧亚萨满教》的论文集,书中涉及到了意大利、苏联、芬兰、西伯利亚、挪威、匈牙利、朝鲜等各国萨满教的内容,可称之为萨满学的“百科全书”。与此同时,东亚各国的人类学界兴起了萨满文化热,其研究队伍之大,成果之多颇有一种压倒欧美学者之势。在日本人类学界和民俗学界,从70年代开始对萨满教方面的研究活跃。其中樱井德太郎、堀一郎、佐佐木宏干、大林太良、加藤九祚等人的论著特别引人注目。樱井德太郎先生于1973年写了《冲绳的萨满教》(弘文堂)一书,第二年又出版了他的巨著《日本的萨满教》(上、下卷、吉川弘文堂)。在他之前,堀一郎曾出版过一本《日本的萨满教》(1971,讲谈社),在他之后佐佐木宏干也出版了《萨满教》(1980年、中公新书)。佐佐木宏干在短短的几年内还写了《萨满教——昏迷失神与凭灵的文化》、《凭灵与萨满》、《萨满教人类学》等专著,对萨满教的起源、本质、流变等有关的理论问题进行了研究,并提出了一些很有独创性的见解。他认为,萨满教的核心问题是人和神之间的交流。他根据萨满的凭灵形态分为<>灵媒型;<>予言者型;<>灵感型等三种类型①。此外,大林太良主编的《什么叫萨满教》(春秋社,1983)、加藤九祚主编《日本的萨满教及其它的边缘地带》等书都从各自不同的视角探讨了有关萨满教的问题。在这一时期,韩国的萨满教研究也得到了迅速的发展。金泰坤的《韩国巫歌集》(1971)、《韩国巫俗的来世观研究》(1972)、《韩国萨满教的构成体系》(1973)等论著,任晳宰《韩国巫俗研究序说》(1970)、张筹根的《韩国民间信仰》(1973)、柳东植的《朝鲜萨满教》(1976)、徐延范的《韩国萨满教》(1980)以及崔吉城的《韩国萨满教的社会人类学研究》(1984)等论著都从70年代之后陆续出版的。韩国萨满教研究的特点是以挖掘本民族的传统文化为主,主要对韩国巫俗进行了较深刻的研究。我国对萨满教的研究虽然早在1934年凌纯声写《松花江下游的赫哲族》一书②,对赫哲族萨满教进行初步的研究,但毕竟是较零散的、不系统的研究。当时学术界还没有把萨满教作为一个大的课题来研究。到了五十年代,各地进行少数民族社会历史调查的同时,收集整理了不少有关萨满教方面的资料。从70年代始,国外萨满学的名著不断被翻译成中文,并有关国外萨满教研究方面的情况也被介绍到中国来了。其中,中国社会科学院民族研究所和内蒙大学蒙古史研究室所做的工作是值得称赞的。中国社会科学院民族研究所前后把策·达赖的《蒙古萨满教简史》(丁师浩译,1978年)、土耳其学者阿布杜卡迪尔·尹南的《萨满教今昔》(1979年编印)、波兰学者尼斡拉滋的《西伯利亚各民族之萨满教》(金启孮译,1978年)等书翻译成中文作为内部资料。内蒙古大学蒙古史研究所也把道尔吉·班札洛夫的《黑教或称蒙古人的萨满教》、西德波恩大学教授W·海希西的《蒙古宗教》、苏联学者M·密海洛夫的《布里亚特萨满教研究》等论著翻译成中文编入了《蒙古史研究参考资料》的各辑里。这对我国萨满教研究的发展起了很大的推动作用。从70年代末,80年代初开始大量的萨满教研究论文发表在全国各地的学术杂志上,从此萨满教研究进入空前活跃的阶段。这些文章从哲学、历史学、文学、民俗学、宗教学等各种角度对萨满教进行研究,几乎涉及到萨满教的所有方面。到目前为止还没有统计过到底有多少篇萨满教研究的论文,但从初步的观察来看从70年代以后在全国各地的公开杂志上发表的萨满教研究论文至少有200篇以上。从80年代开始,我国还陆续出版了不少萨满教研究专著。其中,贺·宝音巴图的《蒙古萨满教事略》(蒙文,1985)、秋浦主编的《萨满教研究》(1985)、吉林省民族研究所编的《萨满教文化研究》(1988)、乌丙安的《神秘的萨满世界》(1989)、刘小萌、定宜庄合著的《萨满教与东北民族》(1990)以及仁钦道尔吉、郎樱合编的《阿尔泰语系民族叙事文学与萨满文化》(1990)、满昌的《蒙古萨满》(蒙文、1990)、富育光、孟慧英著《满族萨满教研究》(北京大学出版社,1991年月)、富育光著:《萨满教与神话》(辽宁大学出版社,1990)等书都有较高的理论水平和学术价值。这些成果表明,近几年来我国萨满教研究得到了发展和可喜的成绩。概括上述各国学者的研究,其主要成就表现在以下几个方面。一、萨满的词源、定义和类型。“萨满”一词的词源和词义学术界有土语说和移入语说两种解释。土语说认为,其他民族对萨满的称呼有不同的名词和称呼,而只有通古斯人一直把它称作Saman,没有别的名称。所以应归于通古斯。在西伯利亚地区,雅库特、布里亚特也用萨满一词,但还有别的勃额、巫都干等称呼。另外,从萨满教的起源来看,有关萨满教产生的各种传说和故事的共同母题最早者几乎都产生于北方通古斯语族的民族中。持这种观点的代表人物有尼斡拉滋(G·Nioradze)、R·费思(Firth,R)也认为萨满是北亚的精灵统御者③。我国学者秋浦主编的《萨满教研究》一书也认为“萨满一词来源于通古斯语,意为激动、不安和疯狂的人。……阿尔泰语系满——通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族和锡伯族,都称他们的巫师为萨满”④。任继愈主编的《宗教词典》也持这种观点,认为“萨满”一词为满——通古斯语族语言,愿意为“因兴奋而狂舞的人”。移入语说认为,萨满一词来自于巴里语的Samana或梵文中的Sramana,在中文里被译成“沙门”。持这种主张的主要代表人物是语言学家鲍培(N·N·Poppe)教授。对萨满的定义、分类等问题学术界也有各种不同的观点。比较早地提及萨满的人是1692年来中国旅行后写了旅行记的莫斯科大公EvertyssbrantIdes和他的同伴AdamBrand。到了1904年博格拉斯(Bogoras·W·G)把萨满划分为<>能够和所有的精灵互相交流、起着灵媒作用的萨满;<>凭精灵的援助和自己的灵力给人带来幸运和给予忠告的萨满;<>通过读诵有关叫唤精灵名字的咒文来给人带来幸运或恶运的萨满等三种类型。著名萨满教研究专家(M·Eliade)从1946年到1951年间写了《萨满教—古老的昏迷方术》一书,把萨满分为脱魂型萨满和凭灵型萨满两大类,并认为严格意义上的萨满就是指那种能够脱魂、能够体验他界旅行的萨满。在埃利亚德(M·Eliade)看来,萨满的最根本的特点是脱魂或者他界旅行。脱魂或者他界旅行主要是通过忘我技术来完成的。持这种观点的还有基尔伯格(Gilberg·R)、M·哈勒(Harner·M)等人。他们都强调萨满跳神治病过程中的昏迷现象,认为昏迷失神或灵魂的他界旅行是萨满的基本特征,是把萨满和其他宗教人物区别开来的主要标志。我们可以把这一学派称之为“脱魂派”。以马卡洛克(Macculloch·J·A)、R·费思(Firth·R)、大间知笃三等人为代表的“灵媒派”则强调神灵和萨满之间的交流,认为萨满是能够和超自然的神灵进行直接交流的宗教职能者,是神和人之间的媒介。如,马卡洛克的古典定义认为,萨满的机能是治病和占卜,萨满是通过和超自然界直接接触的方式来发挥作用的⑥。大间知笃三也认为,一般来说,进入附神状态并作为神界和人界之间的中介而出现的人物称为萨满⑦。二、萨满教的诸形态。有关萨满教形态方面的讨论是萨满教研究史上的一个重要课题。下面从地域形态、历史形态、结构形态等三个方面概括一下学术界对萨满教的基本看法。(一)依据地域形态学术界对萨满教的定义有广、中、狭三种类型。狭义的定义主要是指以西伯利亚为中心的东北亚地区各民族,特别是以通古斯民族中所流传的民间信仰。广义的定义是从东、西白岭海峡,西至斯堪的那维亚半岛以及北美、澳大利亚、北极爱斯基摩人在内的所有原始巫术都包括在萨满教范围之内。中间性的定义是以通古斯民族的咒术作为典型,受其影响的邻近诸民族的巫术宗教或与其相类似的其他民族的巫术宗教也包括在内。从十七世纪的后半叶开始有些旅行者和民族学家把萨满教的特点定义为关于恍惚状态的宗教体系,并且把它的范围限定在西伯利亚为中心的东北亚地区。后来逐渐把它扩大、运用到更广的意义上。这样萨满教本身的基本特征变得较模糊了。针对这一情况,埃利亚德(M·Eliade)提出:“对于北亚和中亚地区来说,宗教性的、咒术性的现象集中在萨满身上,但这并不意味着当地的原始宗教只被萨满教所独占,而是也有萨满和其他祭司者并存的情况”。他把萨满教定义为“严密的意义上的萨满教是数西伯利亚的宗教现象为最典型。……在包括中亚以及北亚的广大地域中,其社会的咒术宗教生活主要集中于萨满教。……这一复杂现象的第一义性的,而且是危险性最少的可靠定义应该是说萨满教是一种忘我失神的技术”⑨。在他看来,忘我失神状态才是萨满教最根本的特点。(二)依据历史形态学术界对萨满教的定义和分类也有所不同。以热列宁(Zelyonin)为代表的部分学者认为,随着历史的发展,萨满教也不断的发展。所以不能离开历史形态去抽象地解释萨满教。他于1940年在莫斯科出版《西伯利亚的翁滚崇拜》一书,认为我们对古代萨满教下定义时所用的资料主要是来源于后来的化石化了的残留物,所以必须要分清楚萨满教发展的两个阶段。一是原始共同体的萨满教;二是反映分化了的社会结构的萨满教。这一观点比较符合历史唯物主义的科学观点。人类社会进入阶级社会之后作为社会意识形态的萨满教不可避免地带上了阶级性。这样有必要把原始社会的萨满教和阶级社会的萨满教加以区分,不能把二者相提并论。(三)依据结构形态学术界对萨满教也有不同的分类。如,苏联民族学家列瓦嫩阔娃(PE-BYHEHKOBA·F·B)认为,萨满教由以下三个基本要素所构成:(1)神话要素。这是一种把世界分成上、中、下三层,并认为三层中间有连接它们的宇宙中心的观念;(2)媒介要素。完成三界之间的连接工作的人物之存在;(3)仪礼要素。实现三层之间连接的手段。这三个要素是最基本的恒常要素⑩。根据结构形态对萨满教进行分析的另一位代表人物是日本学者大间知笃三。他认为萨满教的特征是没有象大宗教所共有的司祭者组织,也没有教规经典等。广义上把世界上的大多数原始信仰都可以看作萨满教,而在狭义则以北亚为代表的固有信仰才可以称作真正的萨满教。他以达斡尔族的萨满教为例,认为萨满教的内容有以治病仪礼为主的私的部分和以氏族的安宁幸福为目的而进行的氏族祭祀等集团性的、公共的部分。三、萨满教的起源。在萨满教起源的问题上北方起源说一直在占主流。本世纪初叶,民族学家史禄国(S·Shirokogoroff)通过对通古斯人的社会组织的研究得出通古斯人的萨满教是基于通古斯人的不安定的精神活动的结论,并企图把萨满教的起源同通古