西藏传统建筑与聚落中的宗教文化

西藏传统建筑与聚落中的宗教文化

气候和文化是影响传统建筑和村庄形式的主要推动力。查尔斯科里亚提出观点认为:较深的结构层面,气候首先影响文化和文化的表达方式,气候是文化的本源,而阿摩斯·拉普卜特提出:气候,物理条件只是影响住居形式的辅助因素,社会文化是主要决定因素;陆元鼎的观点也认为“人文条件是决定传统民居民族特点的主要因素,而自然条件则是决定传统民居地域差别的主要因素”。虽然不同的观点对于文化条件和气候条件两者的作用权重理解不一,但是肯定了两者对于传统建筑空间的影响。因此从文化的角度解读传统建筑空间,是理解其形成的内在机理的一个重要的切入点。宗教作为西藏文化的重要代表,在西藏传统建筑与聚落空间形成中也具有重要的作用与影响。一方面西藏传统建筑具有较为丰富的宗教含义,宗教性建筑如寺院建筑更是对城镇和聚落格局起决定性的作用。例如大昭寺,扎什伦布寺,白居寺等寺院对于拉萨、日喀则、江孜的城市形态都有着十分重要的影响。甚至小型的集镇也往往也以寺院寺庙为中心形成;除此之外带有宗教含义的各种标识,如玛尼堆、经幡、风马旗和其他各类建筑装饰都成为聚落与建筑的重要元素。更为隐形的是建筑与聚落所处的环境中的自然元素如山、湖都被赋予了宗教意义。建筑是文化的反映与表现形式。各种类型的西藏传统建筑空间遵循着某种共同的理念,这些理念与藏民族对自然的理解以及原始地方宗教具有一定相关性,尤其与经过长期及与各方融合后形成的藏传佛教相关。藏民族的建筑、聚落和行为空间的特点可以归纳为中心性,以及室内空间氛围的外在的“象”;最初的自然观及藏传佛教的世界观以及某些修行教义展现出藏民族观念信仰之内含的“意”。这种空间现象与理念的紧密联系与相互影响的关联性称之为意象同构。本文中的“意”包含两层意义:物的意向性和意识的意向性两部分。前者从客体的空间出发,强调事物显现出的其存在的本质,即“场所精神”;后者从作为建造者和体验者的人的意识和文化观念出发,探寻人所赋予空间的内涵性,即“建筑意”或“意境”。这两者本身也是相互交融不可分割的整体;“象”即指现象,是建筑或空间的外在体现,既是事物的表象,也是人脑海中的印象。所以它作为客体实在的形的表征,在某种程度上代表了其存在的本质以及经过人们理解与知觉印象。“意”是“象”产生的基础与本源,“象”由“意”生,但是发展到一定的阶段,两者关系进化为相互影响,“象”则反过来作用于“意”,不再仅是一种结果而是一种载体,两者共同表达对事物的叙述。1以须弥山为中心的寺院世界图景中心性是藏族建筑和聚落呈现出的“象”的显著特点,从民居中的中心立柱到城镇中占主导地位的宗山或寺院,包括转经、转山、转湖等宗教行为的路径也都是围绕着某个中心进行。而佛教典籍中有关世界图景的描述最鲜明的特点之一就是世界以须弥山为中心。以上具有明确中心感的“象”一部分是源于藏族人原始的生活观感和建筑历史,另一部分则被从印度佛教到藏传佛教一脉相承的“世界中心说”之“意”所强调。1.1人的归属感和被护坡感青藏高原自然环境广阔无际,在一个尺度广大到几乎没有边界感的地域里,一座山、一片湖,都可能会成为一种特别的景观而赋予某种神圣或者特别的含义,甚至成为藏族原始宗教中的自然神。由此开始,神性的世界和未开化的世界区分开来,给藏族先民在辽阔的高原之上以归属感和被庇护感(1)。同时,一定范围内的突现物也成为生活场景中的一种提示,巨岩等自然元素包括人和牲畜这些醒目的生命体,被视觉经验提取出来,成为人们生活体验中的中心体。模糊而广阔的范域从此仅仅退居为某种辅助性的支撑背景。于是,在任何一个新的区域,人们在接受这个范域及其内部的中心体之后,认知和认同便转向中心体,中心体也成为一定地域的标识。另一方面,在选择游牧作为生存方式,从一群人驯化兽群到一个人单独畜牧,这种劳作模式的个体化加剧了人的孤独感同时也愈发体现牧民作为个体生命的突出性。夜间为了防御野兽的袭击及避风,牧人把帐篷支在牲畜的中央,帐篷和居住其中的人再次被置于广袤大地的中心地位。以上这些行为都在无形中强化藏族人的中心体意识。1.2图实与意义上的建筑帐篷不仅本身是一个中心,它的内部也具有一个中心即中心立柱。最初牧人在牛毛黑帐的主梁中端加设中柱仅仅是为了结构支撑,但后来逐渐被赋予宗教的含义,将帐篷认为是一个微缩的世界,而这根木柱象征着世界的中心,甚至沿此中心可以上升,也可以下沉。同样的象征意义也出现在作为游牧民族的西伯利亚人那里,他们的圆帐象征了天空的形状,并在顶端开洞,烟从此洞飞扬出去,直达北极星。中柱穿过这个洞,也就成了穿过天、地、地下三层世界的神木。而中国北部原始宗教也相信有魔力的萨满灵魂可沿中柱上上下下,传递信息。在帐篷逐步退出藏族人主要的居住模式之后,柱子的支撑性仍作为代表神秘与安全的力量象征,并在其后来以砖石夯土建造的藏式民居中被沿用。所以,传统的藏族居室中总是以木柱作为支撑并被有意识地加以强化。即便某些新建的藏式建筑在结构上已经完全不需要再以中心立柱承重,但仍因其象征意义被保留下来,并且加以装饰予以强调。而在云南香格里拉藏区,藏式房屋的中心立柱甚至又被赋予世俗的含义:其粗细代表了这家人的财富多少。室内空间的中心体意识,便从作为结构功能的一部分变成对世界中心的演绎,并延续至今人的观念之中。1.3曼氏寺院建筑的明确性“世界中心”的概念在印度佛教就已出现,并被藏传佛教继承。传统佛教认为宇宙的中心为须弥山,世界以须弥山分中心取圆分为四大洲和八小洲,并有日月星辰围绕。须弥山的高处延伸至天界,下部是黑暗的地界,人的世界位于中部。世界的图景便是以须弥山为轴心的大圆盘。而作为“坛场”和“聚集”之意的密宗中的曼荼罗,其形成的各种体现世界结构的图示最鲜明的特征便是无论其平面以方还是圆为基本元素都必然是围绕一中心展开,外部圆和内部圆同心,方圆内切或者外接。从而塑造了强烈的中心感,以突出中央主尊的地位。曼荼罗本义就是筑方圆之坛,以安置神佛,于是作为聚集众佛和信徒的很多寺院建筑便根据曼荼罗的图示或佛教典籍中描述的宇宙图景建造起来。例如江孜的白居寺,是将立体曼荼罗表达在一座建筑上。而著名的桑耶寺则是做了分开的布置,并且平面布局极为贴切地复合以须弥山为中心、四大洲、八小洲的构图模式。桑耶寺位于山南地区扎囊县桑耶镇,是一个以乌孜大殿为主体的建筑群。全寺以乌孜大殿为中心,象征宇宙中心的须弥山;乌孜大殿两旁建两座小殿,象征日月;东西南北四方分别建造江百林、强巴林、阿雅巴律林、桑结林四殿,象征四小洲;四方各殿附近又各有两小殿,象征八小洲;寺内大殿多以“回”字形布置,契合曼荼罗图案的平面特征;外有圆形围墙,象征铁围山。藏传佛教从印度佛教那里继承了有关世界结构的图式,并在建筑或建筑群,尤其是寺院建筑中充分体现(图1)。综上,民居、寺院被视为世界的缩影。通过对世界中心及其结构的模仿,世界得以显现为可理解的、可辨识的、神圣的外在的“象”。1.4中心建筑秩序的形成因为有了中心,秩序便有了产生的参照。于是参照中心,按照秩序,聚落开始生成。中心的主题反复出现在西藏大大小小的聚落里:拉萨城市以大昭寺为原点逐渐形成;帕羊镇以中心寺庙广场为核心组织;即乌村以即乌寺为视觉中心;即便只有一条公路的带状聚落樟木镇也由土库寺作为公共活动的中心。如伊里亚德所述,宗教信仰者的空间图式和不信教者是不同的。通过设置某些具有象征意义的点,信徒可以由此获得对不同空间地点的体验。这些点即成为了空间的中心,并因此展开了空间秩序。这种秩序在聚落的最终形态上表现的方式有三种:①最显著的是标志物恰好作为整个聚落平面的几何中心上,聚落发展过程中,其他建筑是依此标志物为原点向外拓扑扩展;②标志物虽然不是几何中心,但却是视线上的统领性的焦点。其余的建筑不仅不得超越这个点,还要确保与此点的视线廊道的通畅;③以追求路径上通达中心的方式形成聚落的整体秩序,其典型表现是放射或者环绕的道路;以聚落中某种实际功能的核心,通过提供人的活动空间而组织人流聚集和人心的归向。中心为空间、路径、行为提供了展开的参照和依据,并最终在聚落形态上体现出某种秩序性。1.5垂直的世界结构尽管中心意识在藏民族过去和现在的生存空间中都尤为突出,但在世界范围内并不是特例。一方面,世界各地的人们均试图在宇宙图示和地理方位等方面将自己置于环境的中心,如古希腊人认为Delphi是世界中心,伊斯兰人把Kalaba看成世界中心,“中国”之意亦为中央之国。另一方面,人类自古以来就把全世界当作中心化的存在来考虑,图示化世界的模型始终有一个中心,并往往存在分层。许多传说中,“世界中心”是用象征垂直的世界轴的树木或柱子所具体化的。山岳最为经常的被看成天空与大地的相接点。如古罗马的加庇多山、汉族人心目中的昆仑山、藏民族意识里的冈仁波齐。中心化,几乎是人类赋予环境和世界以秩序的一种本能。当人类将自己的宇宙观、秩序观投射在居所上,中心之“意”便在各层次的空间中呈现出中心之“象”。在汉族的传统建筑中,将这种中心世界的模型用之于房屋的意图也曾十分明显(2)。先秦、两汉殿堂礼制建筑、两汉画像砖中的“都柱”,并无结构的需要,是与藏民族房屋中心立柱同样具备象征意义的一个构件。都柱位于被认为与天地相通的明堂的“通天屋”中央。都,本有汇聚之意。《管子·水地》注云:都,聚也。所以,都柱无论在其形态还是含义上都反映出中心观念。海德格尔认为,语言告诉我们物之本性,指引性的语言便是我们的家园。作为本尊神及众神聚集居处模型缩影的曼陀罗的梵语意和作为古代中国宫室建筑中重要象征结构的都柱原意都不约而同的含有“聚集”之意。海氏也恰将物(thing)定义为世界的聚集,认为事物的意义存在于聚合之中,事物通过自己的方式将苍天、大地、神灵、生灵向自己聚集。而建筑(building)就是定居(dewelling),就是人存在于大地之上。定居应明确地归还它的真实词义。人们通过让事物自由地显现它自己而成为定居者并拯救大地。这在藏民族的生存空间中得到保存和延续,从自然环境到居住的房屋再到神圣的寺庙。2礼的方式—转——朝拜方式及朝拜空间与轮回意识藏传佛教信徒的典型宗教行为之一是手摇转经筒或以一步一个长身礼的方式去往朝圣地的叩拜。在到达朝圣地之后,又往往围绕着朝圣地一圈圈“转”。西藏的寺庙,都无一例外地安放众多的转经筒在其内殿或者外围。“转”体现在路径,空间,身体以及行为等各方面。2.1藏传佛教的主体是自然神苯教是对西藏各类原始宗教信仰的统称,属于自然宗教类别。尽管各地方派别信仰内容有所差异,但一般认为,原始苯教有两大特点:一是“万物有灵”,二是“以人为中心”。苯教与后来吐蕃时期开始传入的印度佛教之间进行了漫长的斗争,并最终融合形成藏传佛教,此过程中,这两种基本观念都有所改变。藏民族早期的崇拜对象是他们认为有“神灵”存在的自然存在物,比如对山川的自然崇拜,对日月的图符崇拜,对牛羊的图腾崇拜,对石木的灵物崇拜等。但是随着印度佛教传入西藏,最初由于教义的差别和世俗权力的冲突而斗争和相互诋毁。尤其是苯教中众多的自然神和佛教中最高的“法”有着本质的差别而难以共存,甚至引发禁佛运动。后来莲花生大师(3)来吐蕃“降伏”了魔怪,把苯教神祗说成是佛教的底层护法,并说明印度大乘佛教密宗的某些内容与苯教传统巫术有着一定相似。这样的一种“妥协”使得佛教更易被接受,也正因如此,苯教中的自然神被“合法的”纳入到藏传佛教的概念之中。所以,从藏传佛教逐渐取代苯教地位直至今日,信徒们的朝拜对象都具有两方面的内容:一方面是朝拜寺庙和众佛;另一方面则是朝拜自然神,如神山、圣湖、玛尼堆。2.2游牧民族的路径选择有了朝拜对象,下一步则是朝拜方式。在漫长的游牧生涯中,藏族人“牛羊逐水草,人子遂牛羊”的生产和生活方式深深地影响着他们的观念和行为。游牧中不停的迁移的方式,强调路径而非终点,与转山、转湖这类藏传佛教朝拜方式对过程的重视有着同样的取向。正像大量的信徒不远万里到神山冈仁波齐转山或者圣湖玛旁雍错转湖,转的方向与圈数都被赋予了严格的宗教含义。游牧民族在其路径上表现出出人意料的精确和清晰态度。至今藏民畜牧术语中仍保留有“牛路”“马路”“水路”“羊路”“草路”等称谓。2.3ansm空间运动的内涵宗教的表达并不仅仅是某种生活习惯,它总是被赋予更为抽象和深刻的含义,对人的行为方式产生某种指导,并在建筑空间中有所表现。藏传佛教信徒行为中的“转”与其宗教“轮回”意识中,有着密切的联系。轮回(梵名“Samsara”,藏文“hkyorba”,英文“Transmigration”)原是印度婆罗门教主要教义之一,佛教沿用发展至今。亦称“六道轮回”,认为一切生命都在“六道”(4)中生死相续,永无止息的轮回。佛教的基本教义几乎都可以从这种轮回意识的概念外延。因此佛教认为所有的生命在轮回中运转,一切都是暂时和过渡的。世界只是幻象,唯有运动才是真实并且永恒。轮回之运转被藏传佛教教徒通过朝拜之运转表达出来,身体的周期性的空间运动演绎着法相的时间性轮转,无论通过多么艰辛的方式到达神山、圣湖之后还是要继续转,即便到达寺庙,叩拜了佛陀,也并不在寺庙的内部过多停留,而是依旧围绕着转经。因此对藏传佛教寺院而言,同样作为朝拜之地,它外围的转经空间更为重要,它要容纳的不是静止的人,而是人的转的运动。所以,西藏寺院不像基督教堂那样试图建立排斥周围环境影响力的内部场所,而是在其空间的设置上尽可能的把周围环境向自身聚集。2.4曼氏大昭寺平面变迁转经功能对于寺院的布局极为重要,并且直接影响聚落形态。大昭寺和拉萨是个最经典的例子。先有大昭寺,后有拉萨城。“拉萨”一词原本指以大昭寺为主的八角街一带。大昭寺吸引了众多信徒前来朝拜,并因为他们围绕着寺庙转经,形成环绕的八角街,然后逐渐辐射出整个城市。大昭寺的寺内空间特点之一便是两层转经道的空间设置及其曼荼罗式平面。大昭寺始建于7世纪,建成初期规模较小,仅是一座拉康,即现在觉康主殿的部分,经多次扩建后,形成今天的约2.5万平方米规模。觉康主殿平面构成要素为方形,围绕中央的大空间展开的四周小殿也是方形,而方形构成的空间单元又重复出现在主殿中。方形是密宗曼荼罗中的基本形状,在此成为大昭寺主体部分平衡和秩序感的来源。大昭寺内转经活动环绕觉康主殿的释迦牟尼佛进行,形成近似方形的两层转经道,沿转经道一周设有转经筒,以供朝拜的信徒转动,这便是“囊廓”空间——信徒转经的内圈(图2)。中圈是环绕大昭寺外的转经道,叫做“八廓”,并向外辐射出街道,被称为“八廓街”(又称八角街)。这是中转经道,也是拉萨城市的起点,现在还是古老而热闹的商业街。囊廓和八廓于吐蕃早期就已初步形成,而直到15世纪,“林廓”才得以出现。外转经道“林廓”,将布达拉宫、药王山、小昭寺都包括进来,是一条环绕拉萨老城的转经道路。“囊廓”、“八廓”、“林廓”这从内到外的三个环型,构成了藏民们进行转经仪式的专门路线,也确定了拉萨城的基本城市格局(图3)。3藏族寺院内光的外化表达西藏寺庙的大殿光线通常是昏暗的,较少采用自然光,主要依靠酥油灯照明。尽管殿堂的层高远远高于普通建筑,但其顶部构造和悬挂的经幢就占据了上部空间的大部分。总体说来,西藏寺庙的大殿并不刻意追求高度感,也不刻意追求光明,甚至是回避自然光。无论其寺庙的大小和年代,室内空间都具有这个特征。虽然这其中有建筑材料、建筑技术和地域环境的原因。例如藏式民居的开窗狭小且断面外大内小是为了防寒和将吹进的风力相互抵消一样。但是,同样严寒的世界其他地区完全可能有大面积开窗的教堂。材料和结构的限制也不是绝对的。更本质的原因在于佛教徒的轮回意识,在永恒的轮回中,一切都是暂时的。而任何事物的暂时性特征明显就是苦的主要原因之一。代表了自然的光