《列宁》求乐思想的文化解读

《列宁》求乐思想的文化解读

“音乐”一词在先秦学者中经常使用。在《论语》中，“音乐”一词反复出现。有48次，不仅24次，音乐也24次，包括生活的快乐。《列子》一书论及此话题之处更不为少,虽然其成书的真伪问题尚存争议,但如果将这些争议置之不论,仅就忧乐问题的思想性进行探究,那么《列子》文中呈现的离奇想象、恢诡描述及宏肆论辩则是绝好的。尤其在列子笔下,塑造出一系列不同凡俗的人物形象,通过他们对人生之乐的体认、追求快乐的方式,排解忧困的乖张表现等诸方面的描写,彰显出作者超拔的生命情趣和人生价值取向,读来饶有兴味,发人深思。《礼记·中庸》指出,人生于世间,喜、怒、哀、乐是人所共有的基本情感体验。回避忧愁与苦闷是人之本能,然而,现实遭际每每陷人于无边的愁海,无情地粉碎着人们幸福与欢愉的梦想,使人时常产生忧多于乐的遗憾和感慨。庄子叹道:“人之生也,与忧俱生。寿者惛惛,久忧不死。何苦也!”汉代的无名氏发出“生年不满百,常怀千岁忧”之浩叹,千年之后的欧阳修嗣其余响,以诗歌之“乃知一世中,少乐多悲患”。命途多忧既然是多数人的共同境遇,那么,如何呵护有限的生命,超越纷繁的忧患,体味游走于天地间的人生意义和生命快乐,就成为包括列子在内的先秦思想家们苦心思索和亟待解答的课题,内观、自忘、安时、纵欲便是《列子》对此课题给出的具体答案。本文拟就《列子》给出的四种范式进行分别论析,并进一步探究四者的内在联系,尝试从一侧面为《列子》之伪做一辩护。一、“善乎”的三种范式现代的心理学研究指出:“快乐是达到盼望目的、紧张解除后随之而来的情绪体验。快乐的程度取决于愿望满足的意外程度。”现代心理学所得出的结论是建立在科学实证的基础之上,具有鲜明的普泛意义和确定的科学内涵。但是,当我们将目光转向《列子》的人生世界,以上的界定似乎显露出值得质疑的地方。在列子看来,快乐是对自身的认同感,而不是指向外在世界的期待感,即不是上文所指明的“盼望目的”和“愿望满足”,是一种对自我生命存在的充分把握后的自足感和通透感。我们可以通过文中一段引述来体味这种快乐。孔子游于太山,见荣启期行乎郕之野,鹿裘带索,鼓琴而歌。孔子问曰:“先生所以乐,何也?”对曰:“吾乐甚多。天生万物,唯人为贵。而吾得为人,是一乐也。男女之别,男尊女卑,古以男为贵,吾既得为男矣,是二乐也。人生有不见日月,不免襁褓者,吾既已行年九十矣,是三乐也。贫者士之常也,死者人之终也,处常得终,当何忧哉?”孔子曰:“善乎!能自宽者也。”据史书考证,列子名御寇,是战国时代的郑国人。他所生活的时代正是列国纷争,思想聚变的历史时期,儒家思想尚未定于一尊,质疑和否定孔子的言论比较普遍。《列子》文中常有孔子形象出现,而且孔子的出现往往褪去其庄重严肃的色彩,或者作为被贬斥讥诮的对象,或者是做自我否定以反衬列子宏论的配角。引文中的故事以孔子之视听展开叙述就体现了这一倾向,或许是因为孔子曾说过益者三乐这样的话,孔子曰:益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。孔子不仅把行乐分出若干途径,还从对行乐者损益的角度加以判别,并站在“益者三乐”的立场给予肯定。从儒家伦理角度审视,孔子的三益之乐明显胜于列子的三乐,因为孔子提倡的快乐有利于社会秩序的建构,有助于人伦关系的改善,不仅是孔子本人的躬行准则,更可推而广之作为社会群体奉守的纲条。但一个不争的事实是:孔子的三乐必须依赖外在的条件才能实现,“节礼乐”,“道人之善”,“多贤友”,每一标准都离不开个体的努力和亲为,是“有为”而乐。与之相反,列子的三乐简易而内敛,只要做到超越名利之累,反身而求,珍惜自己现有的一切东西,快乐之感就随时降临,是典型的“无为”而乐。如果进一步探讨列子的三乐思想的内在生成机制,我们可以通过其“内观”法则寻觅其踪迹,《列子》“仲尼篇”有一段精彩的论述:务外游,不知务内观。外游者,求备于物;内观者,取足于身。取足于身,游之至也;求备于物,游之不至也。这里的内观,从字面理解就是对自身的观察,列子对人生三乐的总结就是观察自身、“取足于身”的结果。若果上升到道家的哲学高度来说,那就是修心,修心便是修道,道常静虚,心守静虚,才能以心合道。然其所道之“外游”,则是依托外物或者向外的努力来实现“盼望目的”,在他看来也是极不可取的。列子提出内观法则,其实也是在告诫人们,如果要通过“求备于物”的“外游”来达到快乐的目的,结果往往是“游之不至也”,徒增烦恼而已。“亚圣”孟子的三乐理论也许更广为人知,他说:君子有三乐,而王天下不与焉,父母具存,兄弟无故,一乐也。仰不愧于天,俯不怍于地,二乐也。得天下英才而教育之,三乐也。解读孟子的三种范式,不禁使人凛然生敬佩之情。“父母具存”、“兄弟无故”之诉求尚为常情所容,然“仰不愧于天,俯不怍于地”,“得天下英才而教”,则非常人所能及。孟子所强调的“具存”、“无故”、“不愧”、“不怍”、“得”,无不建立于外在条件的满足和主观修为的基础之上,在有待和有为而作中实现人生的快意,与孔子的准则有一脉相承之处。列子则彻底抛开了外物的羁绊,在向内思考和探求中获得一种恬适与自足,看似简易自然,但没有堪破名利的庸人俗夫,有几人能做到?其境界绝不亚于儒家,这也是儒道两家在修道与修身方式上所体现出的明显区别。二、“黄梦”的故事与神圣不可侵犯在《列子》的文本里虽然没有明确提出自忘二字,但文中所体现的通过诸如梦幻、病忘等方式来忘怀现实,隔离愁苦的思路,则是典型的自我遗忘,以自忘一词来概括是比较恰当的。自忘是这位思想家弃绝苦恼,获得心灵平静的一种策略。具体说来,就是通过非现实、非正常的途径迫使生命主体失去对现实的真实感应,以隔绝外界不利因素对生命的冲击和侵害,使主体暂时处于虚拟的安全之境。这一思路与老庄的“物我唯一”、“心斋坐忘”有别,但其本质与老庄的以虚无之心去对待万物是大体一致的。《列子》一书写了许多与梦有关的故事,下文这一故事颇为耐人寻味:周之尹氏大治产,其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣,而使之弥勤。昼则呻呼而即事,夜则昏惫而熟寐。精神荒散,昔昔梦为国君。居人民之上,总一国之事。游燕宫观,恣意所欲,其乐无比。觉而复役。人有慰喻其懃者,役夫曰:“人生百年,昼夜各分,吾昼为仆虏,苦则苦矣,夜为人君,其乐无比。何所怨哉?”更有讽刺意味的是,列子却让这位富足的尹氏“梦为人仆”,被别人驱赶作役,甚至“数骂杖挞”,常常被噩梦纠缠困扰,直至不堪忍受。这则故事明显是出自作者的虚构,但虚构得很有逻辑性和哲理意味。劳苦如役夫者,在现实中处于十分不利的地位,终日被人驱遣,苦不堪言。然梦为国君的异行却把他从白日的尴尬中解脱出来,在虚幻的世界中享受了人君的种种满足,暂时忘却了白日的困苦劳碌,达到“其乐无比”的佳境。作者所发明的梦幻行乐法,阻隔了现实对苦恼者的进一步侵害,使受害者暂时自忘痛苦,实现快乐,想象堪称奇绝!相反,富贵如尹氏者,由于“虑钟家业,心形俱疲”,导致为噩梦所扰。他的不幸也说明一个道理,如果一味追求物质的富足,梦幻就不是自忘痛苦的良方,而成为惩罚的鞭子。梦境毕竟是短暂而虚幻的,以做梦之法解脱困扰不过是暂时的麻醉而已,当梦者醒来时仍须面对不堪忍受的现实。那么生病以致失忆就是一种更高形式的自忘,只要久病不愈,得失荣辱对失忆者就不会形成任何影响,失忆者便可长期处于不受侵害的幻境。《列子》塑造的华子形象就是一位病态的典型,不幸的是,他的失忆症被家人千方百计的治愈后,他不得不以清醒的头脑来面对现实中的各种烦恼了。《周穆王篇》记其事如下:宋阳里华子中年病忘,朝取而夕忘,夕与而朝忘;……今不识先,后不识今,阖室毒之……鲁有儒生自媒能治之,华子之妻子以居产之半请其方。……而积年之疾一朝都除。华子既悟,乃大怒,黜妻罚子,操戈逐儒生。宋人执而问其以。华子曰:“襄吾忘也,荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往,数十年来存亡、得失、哀乐、好恶,扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡、得失、哀乐、好恶之乱吾心如此也,须臾之忘,可复得乎?”人之常情是惧病,病而失忆更是人生之大不幸,然华子偏偏喜沉醉于懵懂恍惚的病态之中,荡荡然,悠悠然,颇觉惬意自得。一旦治愈醒来,往日的得失哀乐、将来的名利存亡,万念纷起,齐聚心间,无不使其厌倦忧虑。华子的大怒不是没有理由的,因为病忘比梦幻对摆脱现实忧患来得更为彻底持久,治愈其病也就是迫使他复归本已丧失的哀乐感应。然而恢复哀乐的清醒感应,与列子所持“无乐无知,是真乐真知”的思想正好是对立的。三、“乐天知命便无效说”的出现《列子》述及的安时概念见于《力命篇》:“死生自命也,贫穷自时也。……当死不惧,在穷不戚,知命安时也。”他把安时的命题与生死紧密地结合起来,他还说:“可以生而生,天福也;可以死而死,天福也。”顺应生命的规律,安于时势的布置,这就是列子认可的天福。这与儒家所倡导的“乐天知命”观似乎相像,孔子曾说“死生有命,富贵在天”,《周易.系辞上》有“乐天知命,便无忧”的表述,这些代表的是儒家的天命观。细究起来,两者还是存在区别的:儒家所倡之天命,指天帝的安排,是外在于生命的权威者对人类的主宰,他提倡人们消极地接受天命的安排,无论穷通逆顺,都要一应的忍受服从。而《列子》所谓的“知命”之命侧重的是道,是自然,具体来说是生命的规律,人只有顺应死生的规律,不任意逞志,这样不论其生命短长,都称得上享有了天福。正是因为列子主张自然命运决定论,所以他对儒家的天帝命定论是持否定态度的。下文中仲尼与颜回的对话描写,其实代表的是列子对“乐天知命便无忧”观点的反驳。(颜回)曰:“吾昔闻之夫子曰:‘乐天知命故无忧’,回所以乐也。”孔子愀然有间曰:“有是言哉?汝之意失矣。此吾昔日之言尔,请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧,未知乐天知命之有忧之大也。今告若其实:修一身,任穷达,知去来之非我,亡变乱于心虑,尔之所谓乐天知命之无忧也。襄吾修《诗》、《书》、《礼》、《乐》,将以治天下,遗来世;非但修一身,治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序,仁义益衰,情性益薄。此道不行一国与当年,其如天下与来世矣?吾始知《诗》、《书》、《礼》、《乐》无救于治乱,而未知所以革之之方。此乐天知命者之所忧。无乐无知,是真乐真知;故无所不乐,无所不知,无所不忧,无所不为。”引文通过孔子的所悟和言论,道出儒家先哲坚持乐天知命的修心之道,但对纷乱的现实又想有所干预,在二者遇到矛盾时则困惑重重、忧心忡忡的事实。最后借孔圣人之口道出作者的观点,即“无乐无知,是真乐真知;故无所不乐,无所不知,无所不忧,无所不为”。列子主张的知命安时是避开儒家经世致用的价值取向而论的,以生命最为直接的生死问题作为实践依据,以下一则故事也许最能诠释“知命安时”的深层意义。魏人有东门吴者,其子死而不忧。其相室曰:“公之爱子,天下无有。今子死不忧,何也?”东门吴曰:“吾常无子,无子之时不忧。今子死,乃与向无子同,臣奚忧焉?”在这里,作者通过东门吴者老而丧子却不忧的典型案例演绎了上文提到的“可以死而死,天福也”的论断,由此生发出“生生死死,非物非我,皆命也,智之所无奈何”的结论,这正是道家所一贯坚持的死生观。如果我们拿普通人的丧子之情做一比照,列子的态度似乎显得很不近人情。阮阅《诗话总龟》卷四十五“伤悼门”记道:“顾况,字逋翁,暮年有一子,子非熊,忽暴亡,况哀悼不胜,乃作诗曰:‘老人丧爱子,日暮泪成血。’”同为丧子,一个是无所挂怀,不致一哭;一个是旦夕血泪,不胜哀伤,对比极其鲜明强烈。列子以一个极端的例子在于阐明:人最大的忧患莫过于生命的终结,然对生死能从生命的发展规律来理解看待,将死视为生命规律自然发展的结果,坦荡地接受生命的大限,便是真正做到了“知命安时”。系统观照《列子》一书的生死观,我们可以理出这样一种思想:生命存在是一种欢乐,生命归于寂灭不必忧伤,超越死的恐惧,生命便进入自由状态。四、第二,子产兄弟拒礼义弃控制以上所写到的几种方式或许会给读者留下一个印象:列子和道家的其它思想家一样,退守穷荒,绝世高蹈,以近乎不食人间烟火的方式来完成对生命的修炼,实现不为世染的纯净状态。如果仅是这样,《列子》一书之奇就无可显现,《列子》思想的包容性还体现在:同书中作者记载了与退避、隐忍截然对立的放纵之行和享乐思想,如子产兄弟纵情酒色的故事就颇令人惊诧唏嘘:子产相郑……而有兄曰公孙朝,有弟曰公孙穆。朝好酒,穆好色。朝之室也聚酒千钟,积麯成封,望门百步,糟浆之气逆于人鼻。方其荒于酒也,不知世道之安危,人理之诲吝,室内之有亡,九族之亲疏,存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前,弗知也。穆之后庭比房数十,皆择稚齿委媠者以盈之。方其耽于色也,屏亲昵,绝交游,逃于后庭,以昼足夜;三月一出意犹未惬。乡有处子之娥姣者,必贿而招之,媒而挑之,弗获而后已。子产日夜以为戚,秘造邓析而谋之,邓析曰:“吾怪之久矣!未敢先言。子奚不时其治也,喻以性命之重,诱以礼仪之尊乎?”子产用邓析之言,因间以谒其兄弟,而告之曰:“人之所以贵于禽兽者,智虑。智虑之所将者,礼义。礼义成,则名位至矣。若触情而动,耽于嗜欲,则性命危矣。子纳侨之言,则朝自悔而夕食禄矣。”朝、穆曰:“吾知之久矣,择之亦久矣,岂待若言而识之哉?凡生之难遇而死之易及;以难遇之生,俟易及之死,可熟念哉?而欲尊礼义以夸人,矫情性以招名,吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢,穷当年之乐,唯患腹溢而不得恣口之饮,力惫而不得肆情于色;不遑忧名声之丑,性命之危也。且若以治国之能夸物,欲以说辞乱我之心,荣禄喜我之意,不亦鄙而可怜哉!”子产兄弟拒礼义弃名誉的论调与老子“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的思想颇为相近,皆排斥儒家所倡导的仁智礼义对身心的束缚,强调以生命纯然之态面对现实。但老子主张“见素抱朴,少私寡欲”,认为“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨”。在欲望的诱惑面前老子偏向节制与警惕,强调以清心寡欲的生活方式来体玄悟道,这一点与列子的思想相去甚远。当然,子产兄弟的极端享乐之行更不能为孔孟思想所容,孟子在所谓五不孝中就有:“博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;——从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也。”上文“朝好酒,穆好色”与此二不孝正好对应,是其批判的典型对象。儒家经典之一的《左传》更加强调享乐的依据和标准,首先强调欢乐必须以“有德”为依据,《襄公二十四年》曰:“有德则乐,乐则能久。诗云‘乐只君子,邦家之基’”。在享乐的尺度上认识十分清醒,《庄公二十年》(郑伯)曰:“寡人闻之,享乐失时,殃咎必至。”在以上各家思想的映衬下,《列子》的行乐观显出相对的乖张与另类。在《列子》中,凡此类思想大都来自《杨朱篇》,如果朝、穆二人的行为只是提供一种典型案例的话,那么,以下所论则是为其狂放之行张目的思想指南:杨朱曰:“……则人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔。而美厚复不可常厌足,声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝,名发之所进退;遑遑尔竞一时之虚誉,规死后之余荣;偊偊尔顺耳目之观听,惜身意之是非;徒失当年至乐,不能自肆于一时。重囚累梏,何以异哉?”然而万物齐生齐死,齐贤齐愚,齐贵齐贱。十年亦死,百年亦死;仁圣亦死,凶愚亦死。生则尧、舜,死则腐骨;生则桀、纣,死则腐骨。腐骨一矣,熟知其异?且趣当生,奚遑死后?有人根据《杨朱篇》中的思想来推断《列子》为后人离析它书而成,指控其书前后轩轾,观点驳杂,是典型的杂录造伪。唐世柳宗元最早指出“其杨朱力命疑其杨子书”,并警示“读焉者慎取之而已矣”。柳氏认为该篇属战国思想家杨朱的遗文,但因证据不充分,故审慎地使用了“疑”字。不过,他提醒阅读者“慎取之”倒是源于排斥杨朱学说的文化传统,杨朱以“拔一毛利天下而不为”的极端利己主义,为世人所不齿,几无立足之地,故不当取符合后世儒家学人的文化立场。但这只是针对杨子的思想而发,并不能构成《列子》“病多增窜”的合理依据。笔者认为,近于公正的解释是:不同思想者在某些问题上互相融汇借鉴,取一致看法是思想史上的常事。又杨学与儒、墨学派相抗衡,虽自成一家,却与道家相近,尤其杨朱“贵己乐生”、“全性保真”等思想与列子重生去伪的思想十分接近。如果说,《列子》一书也像《论语》、《庄子》等先秦子书同属后学辑录而成,那么,列子后学采择吸收宗师的类同思想应在合理范围。从杨朱、列子二人的生平来看,史书提供给后人的较为确切证据是同为战国时人,但无法明断孰先孰后,如果从影响的角度来判定,在谁影响了谁的问题上,我们尚不能给出一个令人信服的答案。鉴于此,我们把上文论及的答案归于两种思想在同一语境的共震互生,是二者的文化共识,与该书的造伪不属同一个问题。五、生命中的价值表现从内观经自忘、安时到纵欲,《列子》求乐释忧的四种范式基本勾勒出作者的生命价值取向。直观来看,四种范式有矛盾龃龉之处,人们很难想象,一个厌倦现实,沉醉于病忘,宁可在梦幻中逍遥的思想者,何以视现实的酒色之娱为合理合法的生活方式?一个能冷静内省,视“求备于物”的“外游”为末流的哲人,却能容忍朝、穆兄弟的非礼无节,并为这类贵己乐生、狂热求欢的思想大作鼓吹。其实,这些质疑是相对孤立地分析《列子》生命观的结果,如果对四种范式做整体、联系的把握和认识,我们可