论荀子的礼法思想

论荀子的礼法思想

荀子作为儒家的大师，从一方面吸收法家的有益资源，另一方面明确了儒家潜在礼的特点，并将其纳入唐朝的礼制和刑法。他是中国传统儒家思想的融合和礼法统一的创始人。为此之故,梁启超先生说:“二千年间宗派屡变,壹皆盘旋荀子肘下!”P413然而,为了给礼法的生成与运行提供一个坚实的理论基础,与孔孟一样,荀子亦从人性上对礼法进行了形而上的系统论证。具体地说,荀子以人性统一为前提,以“性伪之分”为逻辑起点,以“性伪之合”为理论归属,论证了礼法产生的必要性、可能性,揭示了礼法运行的人性机制,彰显了先秦儒家礼法与人性关系的内在逻辑。一、“性”字含义上的区别与孔子“性相近论”、孟子“性善论”相似,荀子也认为人类在情性上是统一的。他说:“千人万人之情,一人之情是也。”(《荀子·不苟》)“尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”(《荀子·性恶》)“材性知能,君子、小人一也。”(《荀子·荣辱》)这就是说,不管人们道德修养如何不同,或君子或小人;不管人们的社会地位如何,或圣王或庶民,但在人性上皆具有统一的共性。不仅如此,荀子还认为人的这种共性是先天的。他说:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”(《荀子·性恶》)“人之性情者也,感而自然,不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)即人性是与生俱来的,无须依靠后天的学习来成就和创造之。人性是“本始材朴”(《荀子·礼论》)的自然而然。在人性内容上,荀子的观点与告子所论极为相似。告子说:“生之谓性”、“食色,性也”。(《孟子·告子上》)告子主张性无分于善与不善,但他实际是反对性善说的。如朱熹认为告子以杞柳喻性,乃有荀子性恶之意。P465荀子说:“饥而欲食”、(《荀子·荣辱》)“生而有耳目之欲,有好声色焉”。(《荀子·性恶》)可见,告子与荀子在文字表达上虽然不同,但对性的具体内容上,看法极为相似。告子认为仁义并非人的本性,他说:“性犹杞柳也,义犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”(《孟子·告子上》)而荀子亦如是说:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”(《荀子·性恶》)足见告子对荀子的影响是较深的。但荀子的“性”并不局限于“食色”,而是包含了更多的内容:其一是本能,指人各种感官的机能。他说:“今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。”(《荀子·性恶》)“目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体胃理辨寒疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)在荀子看来,眼耳口鼻的基本机能是天赋的。辨别声音的机能是耳朵生而即有的,辨别颜色的机能是眼睛生而即有的。因此,我们不能混淆它们之间的本能,使眼睛去辨声音之清与浊,使鼻子去辨颜色之黑与白。这是人性最低层面的内容。其二是欲望,即人生而有欲,包括生理和心理的欲望。荀子说:“凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也。”(《荀子·荣辱》)这些欲望在圣人、凡人、大人、小孩身上的体现都是相同的,是人所共有的“情性”。同时“欲望”又有两种类型,一是生理的欲望,即耳目之欲、饥欲食、寒欲暖、劳欲息等,是人的感官在活动中发生的某种生理需要和生理反应;二是心理的反应,即好利而欲得、好利而恶害、疾恶之情等,是人在社会生活中心理上的某种偏好或偏恶。前者有如告子之所谓“食色”者,趋于人的生理需要,离不开人的感官能力。后者作为人的一种好恶“欲念”,趋于人的心理作用。荀子所言说的“欲”涵盖了生理与心理两个层次的意思。可见,荀子是将人生理和心理上的欲望,即“饥而欲饱”、“寒而欲暖”、“劳而欲息”、“好荣恶辱”、“好利恶害”等皆归结为人性的基本内容。其三是情,即喜怒哀乐爱恶欲。荀子在以“欲”释“性”的基础上,又以“情”释“性”。他说:“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足,是人之情也。”(《荀子·荣辱》)荀子进而认为“情”是“性之质”。他说:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。”(《荀子·正名》)荀子是以“情”来言说“性之质”,又以“欲”来言说人之“情”,于是“性”、“情”、“欲”相互关联起来了。荀子又进一步说:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然者谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。”(《荀子·正名》)也就是说,“性”是自然而然的东西,“性”在现实生活中展现出的好恶喜怒哀乐,便是情。也就是说,“情”是“性”的外在显现,是“性”的质与源。而“性”与具体外界事物的相互作用,则体现为人之“欲”。所以,徐复观先生说:“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定,但事实上,性、情、欲是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色,正在以欲为性。”P205但“情”是更高层次的要求,不再是低层次的简单的生理欲求。综上,我们可以看到,在承认人类具有统一的人性上,荀子与孟子是一致的。但孟子是将后天的仁义礼智归结为人性的具体内容,把人生而即有的本能欲望排斥于人性之外。相反,荀子则将先天的本能欲望和心理层面的情欲归结为人性的具体内容,而把仁义礼智归结为后天才具有的属性。这是二者的根本区别之一。二、伪也善者伪也针对孟子的“性善论”,荀子提出了与之截然相反的人性命题:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)“人之性恶”是破孟子之性善论的;“其善者伪也”是立自己之观点的。这即是荀子著名的“性伪之分”说,其宗旨是要阐明人的善良德行是后天改造的结果。这是荀子礼法思想的逻辑起点。(一)从性善分析看人性的价值与意义荀子是通过批驳孟子“性善论”来建构自己的“性恶论”的。在荀子看来,性善论的根本错误在于性伪不分,即“是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者”。(《孟子·告子上》)没有认识到人的自然本性与后天社会属性之间的区别。为此,荀子将人的自然属性与社会属性区分开来,从而确立了“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)的人性命题。而对于“伪”,荀子说:“可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。”(《荀子·性恶》)“心虑而能为之动谓之伪;虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)即“伪”是指人经过后天的教化和学习才具有的社会属性,在形态上呈现为外在的礼义、礼法等规范,即所谓“文理隆盛”。因此,在荀子看来,礼义、礼法等规范不应属于人性的内容。进而,荀子从几个方面来论证“性伪之分”和“性恶伪善”。首先,荀子从君子与小人的对比来论证。他说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治……今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣孳,而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)通过对比“君子”与“小人”,荀子认为,“君子”是“化师法、积文学、道礼义”的结果;相反,“小人”则“纵性情”、“安恣孳”、“违礼义”的结果。小人对自身的情性不加节制、任其泛滥,以至于为恶犯罪。其次是从敬让、礼让与顺情性的对比来论证“性恶伪善”。他说:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)荀子认为,敬让、辞让是反于性、悖于情的,而敬让、辞让是善的,故人之情性即是恶的。这与孔子以“仁”释“礼”有很大区别,也与孟子的性善论相异。其三是由“辨合符验”论证“性恶伪善”。荀子尤其重视“辨合符验”,也重视行为功效。他说:“凡论者贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰:‘人之性善。’无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣。性恶则与圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)如果说孟子是由“四端之心”的先验层面出发,偏向于内在动机来论证人性之善。那么荀子则是从经验检测的立场,偏重于从结果上强调“辨合符验”。荀子认为,孟子的“性善”说是“无辨合符验”。荀子批判说,如果人性本善,人们应自觉遵循仁义之道,那么圣王便无存在的必要性,礼法规范也无存在的必要性和可能性。他说:“故性善则去圣王,息礼义矣。”(《荀子·性恶》)因此,只有承认人性在道德性质上是恶的,圣王和礼义才有存在的必要性与可能性。他说:“性恶则与圣王,贵礼义矣。”(《荀子·性恶》)因为人性恶,若顺从人性的自由发展,则必然会导致社会的争乱与犯罪。所以才“立君上”、“法先王”、兴礼法,以矫治人的情性,使其化恶为善。告子与荀子的区别在于,告子只是孤立地就性而言性,而荀子则从“群”之存在来考察人的生理欲望和心理欲求的表现与作用。作为单个的人,要在自然中生存是很难的,人类只有集结成群与自然界相搏斗,才能生存和发展。他说:“人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。”(《荀子·富国》)因争乱而穷,便无法生存下去。而“分”作为一种相反的力量,往往是与“群”是相伴随的,它会消解人类“争”的力量。“群而无分则争”,“争”的动力源泉来自于人性本身所具有的生理欲望和心理欲求。“然则性而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖。然则性而已,则悖乱在己。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)这就是荀子之所以认为人性恶的原由。可见,荀子主要是着眼于人性的流弊来论证人性恶的,即人性具有潜在的社会危害性。(二)从人性之恶看违法犯罪的社会危害性荀子从性恶论出发,认为人们违法犯罪的根源就在于情欲无限制地扩张。他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,全于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)即如果任由人性扩张或泛滥,就必然导致人与人之间的争斗、冲突,以致残贼和淫乱,从而危及人类自身的生存与发展。荀子说:“然则从人之欲,则势不能容,物不能赡也。”(《荀子·荣辱》)在荀子看来,尽管人的本能、欲望、情感并非本恶的,但具有为恶的倾向。因此如果我们顺从或放纵自身的本能与欲望,任其发展,必然导致“偏而不正,悖乱而不治”的结果,必定会因利益而产生争夺,社会等级名分必将受到危害,礼义文理将被破坏,社会将处于混乱不堪的境况。从这个意义上说,人性之恶是人们违法犯罪的基本根源,或者说犯罪就是人性恶的根本表现之一。而荀子所言的“恶”正是从人们违法犯罪行为的社会危害性上来界定的。他说:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。”(《荀子·性恶》)即认为“善”就是正理平治,即良好的社会秩序,而“恶”就是偏险悖乱,即对良好社会秩序的背离。而违法犯罪就是最严重背离社会秩序的行为,故可以说违法犯罪是最大的恶。为此,荀子断言人性不美。他借用舜的话说:“人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何问焉?”(《荀子·性恶》)三、性伪之合,以人之性为中心尽管荀子是以“性伪之分”为逻辑起点来建构其理论体系,但在理论归宿上,他与孟子的性善论相同,其最终目的是要使人之性由恶转为善,“性伪之合”是其理论之归宿。而实现“性伪之合”的关键就在于发挥礼法的“化性起伪”功能。(一)从《子仿真说》分析礼法生成的条件以及目在荀子思想体系中,礼或礼法处于核心地位,其整个思想体系正是以礼为核心来建构的。其中,礼法的起源是必须首先解决的问题。对此,荀子基于其性恶论和性伪关系论,提出了礼法生成论。但其性恶论只能说明礼法产生的必要性,并不能证明礼法产生的可能性与必然性。对此,他必须提出新的理论依据。在荀子看来,礼是人之所以为人的内在规定性。他说:“人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。”“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。”(《荀子·非相》)何谓“辨”?杨倞注曰:“辨,别也。”何谓“别”?荀子解曰:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也,”(《荀子·富国》)故“别”实质上就是“礼”。荀子说:“辨莫大于分,分莫大于礼。”(《荀子·非相》)由此可知,礼即是“辨”的依据与实质。“辨”为人之本,也可说礼为人之本,即“礼是人之为人的根本,是人脱离、超越自然状态的标志”。P46荀子又认为,“义”是人与其他事物的区别。他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)只有“义”为人所独有,且使人有别于、高于禽兽及其以下者。但他又说:“行义以礼,然后义也。”(《荀子·大略》)合乎礼即为“义”,礼统摄“义”,“义”为人之本,实质上是礼为人之本。但荀子认为,人性之中本无礼。那么礼的来源是什么?对此,荀子说:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)荀子这段话对礼法之生成条件与目的作了较为全面而深刻的论述:其一,人之欲及其扩张是礼法产生的内在根源。人生而俱来的欲望需求只有依赖于外界物质条件来满足,可人的物质需要本身是无止境的,若没有一定的规范来加以制约而任其发展,则必导致人与人之间的争夺以及社会的混乱。如此则不但人的基本欲求得不到应有的满足,反而会危及人类的生存与发展。因此,制定一种能够约束人的物质欲望、协调人与人之间的物质需求关系的礼法规范是必要的。礼法正是基于人的物质欲望和人类社会的现实需要而产生的。其二,先王是礼法的创立者。上古之先王是仁智合一的圣王,他们不仅对社会现实有着深刻的认识,而且怀着一种仁爱之心,不愿见到人类因物质利益之争而陷入混乱之中。为了防止社会争斗与混乱的发生,先王于是制定了作为协调人与人之间利益关系的制度与规范,以期能保证人类的物质欲望与社会需求得以满足。首先,他提出“礼义者,圣人之所生也”的命题,将圣人与礼法直接沟通起来,认定圣人是礼法的制定者。为了应对“人之性恶,则礼义恶生?”的责难,荀子认为“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”。(《荀子·性恶》)这就截断了人性的内容与礼法之间的源流关系。他又进一步认为,圣人之所以能创制礼法在于圣人有“伪”的能力,即反性悖情的后天努力。他用类比的手法说道:“故枸木必将待檃栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)这种类比一定程度上增强论证的说服力,而且使圣人制礼形象化了。那圣人为何有制礼之“伪”呢?一是“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度”。(《荀子·性恶》)二是“圣人化性而起伪,伪起而生礼义”。(《荀子·性恶》)也就是说,圣人有积累知识和教化本性的本领。教化自我本性,抵制情欲的放纵,是“伪”的可能性条件,积累知识则是“伪”的理论前提,两方面的结合使“伪”由可能转化为现实。其三,先王创立礼法的根本目的是为了解决“欲”与“物”的矛盾,使人类的物质欲求与社会物质条件实现平衡,即“使欲必不穷乎物,物必不屈于欲”,(《荀子·礼论》)从而使人之物质欲望得到长期的合理的满足。从总体上看,荀子从性恶论出发对礼法生成的论证,不仅鲜明地揭示出礼法规范的物质性与社会性根源,而且提出了礼法制定的主体。这与孟子的先验论相比,无疑具有一定的合理性。但他只是把人性之恶视为礼法生成的必要条件,并未从社会关系本身来探求礼法的产生。荀子的论证思路中也存在难自圆其说的地方。既然人性皆为恶,先王概不例外,那么先王创立礼法何以可能?这是荀子的性恶论无法推论出来的。所以郭沫若先生说:“荀子不相信进化也不相信神,故又跑到以另一极端,以为人生来只是坏蛋,这是违背事实的。假如真是那样,那么善或礼义从何而出,那就苦于解答了。要说礼义由圣人而出,那么圣人又不是人吗?他又凭借什么呢?”216-217在荀子同时代,便已有人诘问:“人之性恶,则礼义恶生?”(《荀子·性恶》)这是荀子难以回答的问题,他只好以“陶人埏埴而为器”和“工人斲木而成器”为喻,认为“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”。(《荀子·性恶》)即礼法是圣人后天改造人性的结果,即“夫感而不能然,必且待事而后然者”。(《荀子·性恶》)应该说,荀子的回答是不太令人满意的。于是,荀子又从人之外去寻求礼法生成的终极根据,提出了礼法生成之“三本”:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖,而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)试图从宇宙本体那里去寻求礼法的终极根据。(二)从“性伪之合”到“可知”尽管荀子主张人性本恶,但与孟子相似,他也认为人性是可变可塑的。孟子认为人之善性是可变的,认为人性中所具有的善端只是人性的一种潜质和萌芽,需要人在社会生活中加以发掘、存养和扩充,才能使其发展为现实的善性道德。否则,人会因“放心”而走向邪恶暴虐,走上违法犯罪的道路。与此相似,虽然从人性的潜在危害性上说,人性的道德属性是恶的,但荀子又认为,人性不是固定不变的,而是可变可塑的。这与韩非子的“人性不可变论”(《韩非子·外储说左上》)形成了鲜明对比。首先,荀子认为人之欲虽不可尽,但可近尽。他说:“欲虽不可尽,可以近尽也。欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”(《荀子·正名》)进而荀子断言,人性是可以改变和可塑的。《荀子·解蔽》云:“性也者,吾所不能为也,然而可化也……注错习俗,所以化性也。”人性虽“不能为”,但“可化”,可以通过“注错习俗”使人性潜在的恶转化为现实的善,即“化性起伪”,实现“性伪之合”。正是基于此,荀子才断言:“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)“性伪之合”是荀子礼法思想的理论归宿。其次,荀子强调“化性起伪”和“性伪之合”,是以礼法可学而能为前提条件的。荀子指出,人性之中本无礼,人性的内容不是孟子宣扬的仁义礼智,而主要是人的本能与情欲。从人性恶只能推出人具有“反礼”的特性,而推不出人“有礼”的特性。为此,荀子试图从认知层面来说明人“有礼”的根据。礼法虽不为人本身所具备,但可以通过后天的努力学习而获得,即“强学而求有之也”。(《荀子·性恶》)人惟有学,才“有礼”,“学”是人礼结合的唯一途径,是人与礼法沟通的桥梁,即通过论证能够并应该认识礼来论证人可以获得礼法,拥有礼法。P87他说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”(《荀子·劝学》)“故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”(《荀子·劝学》)“学也者,礼法也。”(《荀子·修身》)这是对孔子“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)思想的继承与发展。通过学习礼法,即可改造人性之恶,使之转化为合乎礼义的善。但这里涉及至两个