敦煌莫高窟佛书史上的两个佛故事

敦煌莫高窟佛书史上的两个佛故事

幸运的是，他在敦煌莫高窟住了近一个月，并向主管段文杰和研究人员史维祥同志询问。他们向我介绍了254个石窟（魏晋）和249个石窟（魏晋）的名称。249窟说法龛彩塑释迦佛像一尊,身披红色袈裟,闭目沉思,两手作势(予愿印、施无畏印),背后佛光融融,状似说法方毕。在释迦左腿一侧绘鹿头梵志,身长方可过膝,绿髻浓髯,赤身跣足,肋骨嶙峋,手托髑髅一只,愁眉苦脸,满腹狐疑。第254窟说法龛彩塑和壁画与此略同。佛经经文幽晦难解,为使经义通俗化、形象化,便把经文、故事转变成绘画,这叫“经变”。说法龛就是《大藏经·阿含部》一个故事的“经变”。《大藏经》记载释迦牟尼与鹿头梵志辩难情况如下:一天,释迦牟尼偕同鹿头梵志游行到大畏塚间。释迦牟尼从墓地取出一具死人头骨,授予梵志,对梵志说:“你明于星宿、医药,能治疗多种疾病,又懂得人死因缘。你知道不知道这是谁的头骨?是男是女?得什么病死的?”梵志取过头骨,反复观察,并以手敲击,回答道:“这是男人头骨,因为众病集凑、百节酸疼,以致命终。”释迦问道:“应当如何治疗?”梵志答道:“应当取呵梨勒果并蜜和之,服后得愈。”释迦又问:“此人死后,转生何处?”梵志说:“此人生三恶处,不生善处。”接着释迦又从墓中取出四具死人头骨,一一问难,鹿头梵志均作出答复,释迦牟尼表示赞同。《大藏经》写到这里,又说:“尔时东方境界普香山南,有伏陀延比丘,于无余涅槃界而取般涅槃。”什么是“涅槃”?范文澜说:“所谓涅槃,译义为灭,灭度、寂灭、圆寂、不生、无为、安乐、解脱等等,实际上是死的化名(化名多至六七十个)。”(《中国通史简编》修订本第三编第二册第558页)又说:“佛书称死为涅槃,有所谓小乘涅槃,大乘涅槃、有所谓有余涅槃,无余涅槃,异说纷纷,谁(包括释迦本人)也说不清楚涅槃究竟是什么境界。”(同上书第570页)《大藏经》说什么“于无余涅槃而取般涅槃,”说得很玄虚,其实不过是说伏陀延和尚已经死了。《大藏经》说:“尔时世尊屈申臂倾,往取彼髑髅来授予梵志,问梵志曰:‘男耶?女耶?’是时梵志多以手击之,向世尊言:‘我观此髑髅,元本亦复非男,又复非女。所以然者,我观此髑髅亦不见生,亦不见断(死),亦不见周旋往来,所以然者,观八方上下都无音响,我同世尊,未审此人是谁髑髅?’世尊告曰:‘止止梵志,汝竟不识是谁髑髅!汝当知之,此髑髅者,无始无终,亦无生死,无上下八方所可适处,是阿罗汉之髑髅也。’”据《大藏经》说,鹿头梵志被释迦牟尼用阿罗汉的头骨难倒以后,就向释迦认输,承认诸法之本,出于如来神口。于是鹿头梵志“头面礼足”,皈依佛法,出家学道,成为阿罗汉。这自然是编造的故事。作为天文学家、医药学家的鹿头梵志原本的哲学思想是什么呢?《大藏经》说鹿头白佛:“今有四种之界,云何为四?地界、水界、火界、风界。”“彼时人命终,地即自属地,水即自属水,火即自属火,风即自属风。”这分明反映了当时印度顺世派的哲学观点。《大藏经》编造的这个故事,是为了说明以释迦牟尼为代表的唯心主义经过论战,战胜了以顺世论为代表的唯物主义。其实,这是《大藏经》自吹自擂。释迦牟尼一伸手,就从不知多么遥远的东方境界普香山南取来了伏陀延比丘的头骨,真可谓“神通广大”,其实是无稽之谈。既然是死人头骨,就说明他曾经生过,说他无死无生,岂不荒谬!人的一生,从生到死,就是“有始有终”,说他“无始无终”,岂不荒谬!死人头骨,也是物质,时间和空间都是物质存在的形式,说他无始无终,上下八方无可适处,也就是超越时间和空间而存在,岂不荒谬!《大藏经》编造这个故事只不过是为了说明,人死以后精神不灭。经过修行可以成为摆脱六道轮迴,成为无生无死、无始无终的阿罗汉。《大藏经》怎样看待精神和物质的关系呢?它说:“诸法之本,出于如来神口。”什么是“法”?佛经对“法”的解释是混乱的。据赵朴初《佛教常识问答》释解,“诸法”就是“一切事物”,“宇宙万有”的意思。如来是释迦牟尼法身的客体。这样,“诸法之本,出于如来神口”的意思,是说“一切事物”、“宇宙万有”是从释迦牟尼法身客体“神口”中产生出来的。这就是说:《大藏经》认为释迦牟尼的思想(也就是精神)是第一性的,物质是第二性的。显然这是唯心主义、是佛经的“创世纪”。鹿头梵志关于“四界”的观点,部分地反映了释迦牟尼时代顺世论哲学学派(也叫所婆伽派或遮缚迦派)的思想。与释迦牟尼同代的印度唯物主义是阿夷多·翅舍钦婆罗。一份早期佛教资料说明他的观点是:“啊,国王……不存在善行或恶行的功果报应……人的存在皆有四大原素组成。一旦他死去,他身中的固体复归于‘地’,液体复归于‘水’,热量复归于‘火’,气体复归于‘风’,官能复归于‘空’。……傻瓜和聪明人一样,一旦身体死亡,都得气断命绝,而死去之后,也就不复存在。”(见印度德·恰托巴底亚耶著《印度哲学》191页)梁漱溟著《印度哲学概论》称:《成唯论识述记》卷六“言顺世外道唯执有实常四大,生一切有情,一切有情禀此而有,更无余物,死后更时,还归四大。”“此派思想……不信梵神,不信三世,不信灵魂,不厌世,不修行,排神秘,尚唯物。”“顺世则声言:精神出于物质,不能别有。”敦尼克等主编的《哲学史》第一卷称:所婆伽派断定,宇宙万物都由四种原素——火、风、水、地构成。毗诃跋提有一句格言:“生命来自物质。”他们认为灵魂只能存在于肉体中,不能和肉体分离。《大藏经》说鹿头梵志是天文学家、医药学家,主张人的身体由地水风火“四界”构成,人死之后复归于“四界”。这部分地反映了古代印度顺世论唯物主义的特征;但是,说鹿头梵志能从髑髅的形象和敲击时发出的声音得知死者轮迴转生何处,说鹿头梵志头面礼足,皈依释迦,则从根本上歪曲了古代印度唯物主义者的形象。《大藏经》编造这个故事不过是用无稽之谈来反对唯物主义。唯心主义者用编造故事的方法来“战胜”唯物主义自然是轻而易举的事情。这两个洞窟建于北魏(公元386-534年)和西魏(公元53—551年)。在这个时期出现释迦牟尼同鹿头梵志论战的塑像和壁画也不是偶然的,它是我国当时哲学上两条路线斗争的反映。南北朝时期,印度佛教各派大体上都传入中国,佛教开始兴盛起来。佛教主张灵魂不死,精神不灭,因果报应:而主张人死神灭,就从根本上否定了佛和佛教。当时哲学上两条路线斗争的焦点就集中到神灭论和神不灭论的斗争。南朝宋明帝(公元465-472年)佞佛,立湘宫寺,极其壮丽,自称功德极大。老臣虞愿说,这些寺都是百姓“卖儿帖妇”的钱造的,如果佛有知识,该多么悲恼!罪比塔还高,有什么功德!宋明帝发怒,赶虞下殿。南齐(公元480—502年)宰相竟陵王萧子良笃信佛教,宣扬因果报应。萧子良为了巩固南齐王朝的统治,盛招宾客。宾客中有一位名叫范缜的人。范缜“盛称无佛”,从根本上否定佛的存在,否定因果报应说。萧子良问他:“君不信因果,何得富贵贫贱?”范缜答道:“人生如同树上的花同时开放,随风坠落,有的落入富贵人家的茵席(丝织坐垫)上,有的穿过篱墙落到粪坑里。殿下您是坠落在茵席上的,下官我是坠落在粪坑里的。贵贱虽是两条道路,因果究竟在哪里?”经过辩论和深思熟虑,落缜著《神灭论》。《神灭论》的精华是说人的身体和精神是不可分离、互相依存的。人的形体存在则精神存在,一旦身体死亡,精神也随着灭亡。身体是精神的物质基础,精神是身体的功用。缜说:“神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭。”“形者神之质,神者形之用。”《神灭论》出,“朝野喧哗”,引起了一场从朝延到社会关于“神灭”和“神不灭”的大辩论。萧子良为了战胜范缜,召集僧众对范缜围攻,辩难结果,对范缜“不能屈”。范缜从根本上否认离开形体的精神存在,否认神的存在,“辩摧众口,日服千人”。太原王琰著论讥讽范缜道:“范缜啊!你连你老祖宗的神灵在哪里都不知道!”范缜回答道:“王琰啊!你既然知道你老祖宗的神灵在哪里,为什么不自杀去随从他们行孝呢,”僧众的围攻、儒生的讥讽都辩难不倒范缜,于是萧子良又以高官为诱饵派人对范缜说:“只要你放弃神灭论,不愁官居中书郎。”范缜大笑道:“假如我卖论取官,早已当了令仆,何止中书郎呢!”萧子良要范缜放弃神灭论,围攻、利诱都未能奏效。南齐灭亡后,萧衍当了梁武帝,神灭论和神不灭论的争论仍然炽烈。梁释僧佑辑《弘明集》中就收集了萧琛《难神灭论》、曹思文著《难神灭论》、范缜《答曹舍人》、曹思文《重难神灭论》和梁武帝的诏书。他们是怎样证明神不灭的呢?论据主要有三点。一是说人做梦和病重不省人事是神与形离,因此“形神不得共体”。例如庄周梦化为蝴蝶,说明神可以离形,而“神游于蝴蝶。”二是说古圣先贤都以神道设教,主张祭祀上帝祖先,这就说明精神不灭,如果没有鬼神,圣人岂不既欺天,又欺人!三是说鬼神这东西可以认识,但不可以言传。释法云说:“夫神妙寂寥,可知而不可说”。总之,谁也无法证明离开形体的精神能够独立存在。这些软弱无力的论据当然难不倒范缜。梁武帝萧衍(公元502年称帝一547年)看了范缜《答曹舍人》后,竟然下诏书答复范缜说:“缜既背经以起义,乘理以致谈,灭圣难以圣责,乖理难以理诘,为此则言语之论,略可成息。”两顶大帽子,一顶叫“背经”“灭圣”,一顶叫“乖理”。既然“灭圣”、“乖理”,所以用圣人的道理是驳不倒范缜的,以后不准再谈论。这还不行,萧衍还专门下了一道诏书,叫做《敕答臣下神灭论》。诏书说:“观三圣设教,皆云(神)不灭。其文浩博,难可具载,止举二事,试以为言。《祭义》云:‘惟孝子为能飨亲。’《礼运》云:‘三日斋必有所祭’。若谓飨非所飨,见非所见,迟经背亲,言语可息。”(《弘明集》)后来萧衍又借故给范缜加上罪名,流放广