唐代农民神的人格化

唐代农民神的人格化

神创造了人，或人类创造了神。唐代农民的信仰倾向于后者。因为唐代人很多崇拜神和众神。这些神原来都是世界上的普通人。当然，由于世界上不可避免的颜色，所以它有许多不同的特色。他们有自己的外形，有人的喜怒哀乐，有七情六欲，所以他们可以与人交流和区分。神性的不完整,一方面当然会削弱信仰的基础,但另一方面,却又使神不那么高高在上,而保持着尘世众生的面孔,又有助于信仰的加强,这相互矛盾又相辅相成的两个方面,应该是中国民间诸神信仰既不能升高成为一种比较成熟形态的宗教,又无法禁绝其流传并在民间始终拥有广大信从者的一个重要原因。一、佛教、道教和民间信仰唐代是一个宗教兴盛、思想信仰较为开放自由的时代,代表中国古代两大正统宗教的佛教、道教和民间宗教信仰共存共生,渗透到社会各个角落、各个阶层。上至帝王将相,下至平民百姓,有宗教信仰者不计其数,并各具特色。作为唐代社会下层的农民,他们的宗教信仰生活表现出如下特征:1.淫祠的神是正神还是官神神为人格化,不管是中国道教的玉皇大帝、太上老君,佛教的罗汉、菩萨、佛,犹太教的耶和华,基督教的耶稣,古希腊人的宙斯,古罗马人的朱比特,还是古代各民族宗教的保护神,都具人形,不过比一般人更气派、更完美罢了。狄仁杰对当时民间淫祠进行了一次大规模的清理,为我们留下了一份极为宝贵的诸神清单,很能说明这一点:狄内史仁杰,始为江南安抚使,以周郝王、楚王项羽、吴王夫差、越王勾践、吴夫概王、春申王、赵陀、马援、吴恒王等神庙七百余所,有害于人,悉除之。惟夏禹、吴太伯、季札、伍胥庙存焉。这份清单尽管并不完备,仅仅列了13位神灵,但它却向我们传递了非常重要的信息:这13位神灵均是人鬼神,即历史人物死后所成之神,这说明当时人们虽然日月星辰、山川湖泊、风雨雷电无所不拜,但人们崇拜祭祀的主体却是人鬼神,大多由人而来。无论是得到认可的正神,还是淫祠的邪神,多数是与当地有密切关系的历史人物,且多是历代显贵人物与清官循吏。淫祠之神与正神之间并没有什么本质区别。淫祠的标准并不完全取决于奉祀对象的丑美善恶,关键是看是否得到官方的认可。因此,在唐代农民看来,正神与淫祠之神是可以互换的,具有很大的随意性,他们有时会不顾官府的态度而自行奉祀。2.唐张的《唐黄神》有一个很有意思的现象,唐代农民一方面奉祀清官循吏,另一方面人间官吏的某些丑行也会见于诸神,可以说农民心目中的神是人间各级各类官吏在神界的再版,几乎每位神明都被赋予了凡人的个性,不仅凡人具有的喜怒哀乐神都具有,而且,凡人的种种劣迹也常常表现在神的身上。《太平广记》卷298《狄仁杰》记载了这样一个故事:高宗时,狄仁杰为监察御史,江陵神庙,焚烧略尽。至端州,有蛮神,仁杰欲烧之,使人入庙者立死。仁杰募能焚之者,赏钱百千,时有二人应募,仁杰问往复何用,人云:“愿得敕牒”。仁杰以牒与之,其人持往,至庙,便云有敕,因开牒以入,宣之,神不复动,遂焚烧之。其后仁杰还至汴州,遇见鬼者曰:“侍御后有一蛮神,云被焚舍,常欲报复。”仁杰问:“事竟如何?”见鬼者云:“侍御方须台辅,还有鬼神二十余人随従,彼亦何所能焉。”久之,其神远岭南矣。”显然这位神明害怕人间天子和高官的威势,而只有拿小民百姓来出气。唐张读《宣室志》卷二《陈袁生》记载了一位欺软怕硬的赤水神的故事;唐袁郊《甘泽谣·韦驺》则直接记载了一湖神:“鬼神不畏忿怒,而畏果敢。”就借神之口对其自身欺软怕硬的禀性做了一个绝好的概括。《太平广记》里还有很多故事反映出神的贪财好色、徇私舞弊、敲诈勒索等诸多类人的特性。3.为知县立祠庙农民奉祀狄仁杰等清官的心理,是有特定社会背景的,处于社会底层的农民对横行地方的贪官污吏是深恶痛绝的,与之相应的就是对清官循吏的讴歌与期盼。唐代民间有许多讴歌清官的咏谚,赞善大夫左震为官清廉,于乾元二年(759)出任黄州刺史,黄州百姓歌之曰:我欲逃乡里,我欲去坟墓。左公今既来,谁忍弃之去。后有女巫“祭名山大川,巫所至因缘为奸,至黄州,震斩巫,阅其脏籍奏焉”,百姓又为之歌:“吾乡有鬼巫,惑人人不知。天子正尊信,左公能杀之”。由此得见,唐代农民对清官的崇拜远远超过对神灵的崇拜。但现实生活中,农民所接触到的地方官中却是贪官污吏居多,清官循吏少有。这样便使得农民对清官进行神话,加以崇拜祭祀,这也反映出农民的清官思想。当然农民虔诚地祭祀清官,也是抱有一种功利目的的,希望清官能惠泽于他们。总之,不论出于何种目的,为清官立祠庙的现象甚为普遍。如吕諲死后,当地农民又凑钱十万,“于府西爽垲地大立祠宇,四时祠祷之。”二、唐代农民的宗教原因严酷的社会现实、飘忽不定的自然环境、脆弱的心理特征都使农民无时无刻不在渴求神的庇护。1.在劳动与斗争的基础上,注意以自己的力量救助民农民是天灾与人祸的主要受害者,多变的自然环境、脆弱的小农经济、横行的地方官吏等等都使农民时常陷入层出不穷的矛盾、困惑之中,经常处于一种无助、无奈、无所依的迷茫状态,他们无时无刻不在渴望并寻求拯救,无时无刻不在关心着他们最切身的生存权益。而在现实生活中,官方儒家思想给农民百姓的实惠又实在是少得可怜,所以当他们通过劳动与斗争能满足一部分需求时,便尽量依靠自己的力量;一旦遇到人力不可及、不可抗拒的天灾、人祸时,他们便不顾一切地烧香、叩头,供祭神鬼,向各路神仙鬼怪等超人的魔力求救,向助己之神灵献礼,向异己之神灵献媚,恳请神异力量赐福禳灾,祛病降吉。此种情况,正如唐人所言:“力不足者取乎神。”农民在伍君祠前的祈祷就很说明这一问题:丙戍岁,大饥,楚之南江黄(蝗)为甚,……见老农軰鸠其族,为祷于伍君祠,其意诚而辞俚,因得其文,以润色之。……曩者仍岁荐饥,人为鳏嫠,田无耕夫,桑无蚕姬,疠疫疮痍,一方尤危,踵以呉蜀弄兵,吏呼其门,驱荒余之人,挟弓持戟,女子生别,行啼走哭,王师有征,羣盗继诛,乃归其居,乃复室庐,庐壊田芜,亦莫蠲其租,今之收合余烬,人百其力,幸大成于秋,诚虑旱而不雨,既雨而潦,必不为潦,又虑其不苖不秀,秀而不实,又虑为螟蝗,……伏希神明无有所忽。2.对对麻黄的崇拜和祭祀在唐代农民思想里占主导地位的是讲求实用的神灵观念,而不是官方儒家思想。这也再次从一个侧面证明了中国传统社会是一个多元的结构。农民信仰的功利性还表现在他们对所有神明的祭祀上,如农家供奉海棠树祭品是为了风调雨顺、平安大吉。唐代农民相信有钱使得鬼推磨的观念里就含有向鬼神索取钱财的目的。正如费孝通先生所言:“我们对鬼神也很实际,供奉他们为的是风调雨顺,为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀求。鬼神在我们是权力、不是理想;是财源,不是公道。”农民的烧香摆供,与其说是敬神灵,不如说是讨好神灵、献媚神灵或买通神灵。他们在祭祀神明时的投入是要换取神明满足他们的实际需求的。换言之,农民不会无缘无故的祭祀,只要行祭,就一定在物质生活上或精神生活上有各种各样的索求。如果祭祀之后,神明不能满足他们的需求,他们对神明也不客气,唐元和(806-820)年间,海康地区大旱,乡人于雷公庙前摆供祭祀,但“邑人祷而无应”,于是就有乡人陈鸾凤者,大怒曰:“我之乡,乃雷乡也,为福不福,况受人奠酹如斯,稼穑既焦,陂池已涸,牲牢飨尽,焉用庙焉?”,“遂秉炬焚之。”《太平广记》卷283《何婆》亦载唐玄宗时期,德州地区大旱,“以师婆师僧祈之,二十余日无效,乃推土龙庙倒,其夜雨足。”同上书卷396《狄惟谦》亦记载了杀巫师郭天师与女巫而天降大雨的故事。同上书卷306《陈袁生》则记载一农夫云:“夫置神庙者,所以佑兆人,祈福应。今既有害于我,安得不除之乎?”“即与其徒,持锸诣庙,尽去神像及祠宇,无一遗者,”唐代史籍里关于此类的记载还有很多,不能遍举。3.对神品的崇拜和利用的心态。以上几则史料都可谓是唐代农民对待神灵的真实写照,既含有敬意,又颇似不敬,形成了一种有用则近,无用则疏的信仰状态,这种索取型的宗教心理缺少信仰核心,并不把信仰看成是道德复归、灵魂得救的媒介,而体现的是唐代农民对现实感性生活的肯定、依恋与执着,这与中国传统的民间宗教信仰一脉相承。由此可知,唐代民间的神道观始终以人们的福利作为出发点,假若一个神明不能给人福利,人们就会对其实施惩罚,另请高明。不惟韩愈如此,张说、张九龄、白居易、杜牧等人的祭神文章,也都表现出了对神明的既崇敬又有所需索、加以利用的心态。这种民间神灵崇拜的实用功利态度,恐怕不是偶然发生的,而是人间官民、上下关系的一种折射,是封建社会人际关系中无权者对掌权者的一种反映。现实生活中,处于社会最底层的农民对待皇帝朝臣与各级父母官就是持这种既十分敬畏又有所需索,