儒家性善论的思想文化背景

儒家性善论的思想文化背景

在中国传统文化的潜意识里，性善论有着极其深刻的影响。儒家创始人孔子只有相对模糊的“性相近”的说法,开宗明义地提倡人性本善的,孟子是第一个。这个理论在当时就引发了多人的辩难,后来还受到了另一大儒荀子的批判。直到今天,它依然是一个常常引起争议的问题。任何一种理论的出现,都离不开当时的思想文化背景。那么性善论的思想文化背景是什么呢?本文结合传世文献和出土材料,对这个问题进行探讨。一、子思与孔子思想的有机组成部分我们首先要知道,性善论是儒家学说体系化的成果。孔子作为儒家学派的创始人,构建个人理论体系的意识并不强。这有两方面的原因,首先,孔子以周代文化继承人自居,以“述而不作”为原则,没有明确的理论建设的意识。其次,孔子立足于人事的态度使他对抽象的思辨不感兴趣,“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”(《史记·太史公自序》引孔子语)。再加上《论语》乃“群弟子,记善言”的语录体,更给人一种道德格言汇录的感觉,虽然孔子晚年喜《易》而作《易传》,为自己的行事文章找到了形而上的依据,但又不足为中下人语也,故子贡感叹:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)而夫子之文章,如果仅就《论语》来看,确实难免给人浅近支离的感觉。而从人类文化史的发展规律来看,思想学派的成熟,无不是以理论的体系化为标志的。随着儒家学派的发展壮大,弟子后学在阐释发挥孔子思想时,必然会做一番归纳总结的工作,于是儒家理论开始了体系化的过程。按说每一个孔门子弟都有义务参与到这个工作之中来,但子思作为孔子生命的延续,没有人比他更名正言顺,更责无旁贷。今天我们已经知道,子思整理的结果,是提出了所谓“五行说”。荀子所批判的“子思唱之,孟轲和之”的“五行说”原来是一个历史悬案,马王堆帛书及郭店楚简《五行》相继出土之后,在庞朴等人的考证之下,这个历史之谜才最终被解开。如今,思孟学派的五行说——仁义礼智圣已经成为学术界的常识。关于《五行》的作者,我以为陈来先生的意见最为可取,他说:“难道还有比子思作《五行》经文更能佐证‘子思唱之’的材料吗?因此,竹简《五行》出土后,我们不能仅仅一般地肯定子思作竹简《五行》,还必须明确地在‘子思唱之’的意义上肯定竹简《五行》为子思所作。”他接着说:“同理,在此基础上,只有同时肯定《五行》的说文为孟子所作,才是对‘孟轲和之’的最好证明。”1陈来先生的意见并没有得到普遍的认可,但我们把《五行》看成是子思和孟子思想的有机组成部分,应该是没有问题的。那么子思是如何建立“五行说”的呢?荀子在《非十二子》中批判思孟学派时说:“案往旧造说,谓之五行。”可以想见,子思五行说的直接思想资源无疑是孔子的“旧说”。事实上,在《论语》中,孔子已经表现出一定程度的体系化倾向。比如所谓“尊五美,屏四恶”,所谓“君子有三畏”、“君子有九思”、“益者三友”、“损者三友”乃至“温良恭俭让”、“恭宽信敏惠”等等。子思自然也注意到了这些,《中庸》所谓“知、仁、勇三者,天下之达德也”,明显就是对孔子“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语·子罕》)的一个提炼。而更宏观更系统的归纳,还应在整体把握孔子思想的基础上,在众多的德目中找到孔子思想的核心代码,作为基本德目的“关键词”。孔子学说中最关键的两个德目无疑是“仁”和“礼”。据统计,《论语》一书中,“仁”字出现110次,“礼”字出现75次,学术界也有孔子思想以仁为中心和以礼为中心两种说法。事实上,仁与礼分别从道德自律和社会规范两方面成为孔子思想的两个支点。可以想见,子思最早从孔子学说中归纳出来的两个德目应该是仁与礼。接下来,考察孔子经常把哪些德目与仁或礼同类并举,这可以作为德目归类的重要依据。这样一来,孔子仁智并举的情形就很自然地进入人们的视野:樊迟问仁,子曰:“爱人。”问知,子曰:“知人。”(《论语·颜渊》)子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”(《论语·雍也》)子曰:“里仁为美,择不处仁,焉得知?”(《论语·里仁》)子曰:“不仁者,不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)在孔子的语境中,常以智者与仁者相提并论,且仁智互补。前者倾向于情感,后者倾向于理智。而完美的人格必然是仁善而且聪慧的,所以“知”(智)自然而然地成为一个与“仁”相提并论的德目。顺着这个思路,我们应该很容易理解“义”作为一个德目的入选。孔子也很推崇“义”这个德目,尝言“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”(《论语·里仁》)。不过孔子并没有仁义并举,儒家仁义并举实自子思始,且以孟子为一个里程碑。子思《中庸》第二十章云:“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”《礼记·表记》也说:“仁者右也,道者左也。仁者人也,道者义也。厚于仁者薄于义,亲而不尊;厚于义者薄于仁,尊而不亲。”可见,子思已经意识到这两种道德品质的区别以及这种区别的重要意义。就这样,义也被列入基本德目之一。最后成为基本德目的应该是“圣”,它的入选跟它与智的关系有关。简帛《五行》出土以前,我们很少会想到圣与智会有什么关系。《孟子·万章下》云:“智,譬巧也;圣,譬力也。”朱熹解释说:“智是知得到,圣是行得到。”(《朱子语类》卷五十八)现在通过简帛《五行》,我们了解到,在子思的时代,圣智是一组相对的概念,二者分别缘于耳目之官的功能运用:未尝闻君子道,谓之不聪。未尝见贤人,谓之不明。闻君子道而不知其君子道也,谓之不圣。见贤人而不知其有德也,谓之不智。(《五行》第十五章)见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。赫赫,圣也。“明明在下,赫赫在上”,此之谓也。(《五行》第十六章)聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也。(帛书《五行》传文)由此可知,智是见而知之的明者,圣是闻而知之的聪者,故而圣智可以并举。庞朴先生以竹帛《五行》为依据,从《中庸》、《孟子》中各找到一例在他看来是仁义礼智圣并举的例子2。我们还可以再加一条证据,以说明当时圣智并举的情况:孟子曰:“由尧舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。”本章为《孟子》全书的最后一节。“见而知之”与“闻而知之”的含义,自汉代赵岐以来皆不能明。从字面意思看,似乎见而知之者更幸运,闻而知之则未免与圣治隔了一层。简帛《五行》出土之后,本段文意自然大白于天下。盖孟子所云五百年必有王者兴,兴则有智者有圣者,从尧舜到孔子,基本规律是臣为智者而君为圣者。孔子虽不得志于天下,然实受天命,聪明睿智,同样为圣者。既然作为见而知之的智已经入选基本德目之列了,那么作为闻而知之的圣就没有理由落选。就这样,子思通过对于孔子学说的归纳与总结,结合当时思想界的理论热点,提出了五个基本德目,即仁、义、礼、智、圣,并为此专作《五行》篇加以提倡。可以说,五行说的出现,标志着儒家思想体系化的初步完成。二、“仁”与“四行”不过,儒家学说的体系化此时还不太稳定。首先是不同的学派可能会有不同的归纳与总结。《礼记·祭义》载曾子语:“父母既没慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终矣。仁者仁此者也,礼者履此者也,义者宜此者也,信者信此者也,强者强此者也。”此处仁礼义信强并举。郭店楚简《六德》篇云:“何谓六德?圣智也,仁义也,忠信也。”即使在《五行》篇中,仁义礼智圣五行的组合也不太固定。如“闻道而悦者,好仁者也;闻道而畏者,好义者也;闻道而恭者,好礼者也;闻道而乐者,好德者也”,这里也是五行不全,少了圣智而杂进了另一个德目“德”。现在看来,五行中最不稳定的应该是第五个德目“圣”。虽然“圣”字早期还没有后来那种神秘而高不可攀的意义,不过,即使是在简帛《五行》的体系之中,它也已经显现出其“高人一等”的特点——“明明,智也。赫赫,圣也。‘明明在下,赫赫在上’,此之谓也。”孔子也曾仁圣并举,他说:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣!”(《论语·述而》)不过,更多的时候,孔子还是把圣看成是更高的境界。子贡曾问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子回答说:“何事于仁,必也圣乎!”(《论语·雍也》)在这样的情况下,把圣与其他“四行”并列,确实有点不伦不类。正因为圣的特殊地位,子思已经表现出把五行简化为“四行”的倾向:德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。(《五行》第二章)见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义、礼所由生也,四行之所和也。(《五行》第十八章)五行简化为四行之后,逻辑上依然存在问题。按说仁义礼智本不属于同一个逻辑层面,四者之间实有内外之别。按照通常的理解,仁和智应该是内在的,而礼和义就有很强的外在性,如《礼记·乐记》所云:“乐自中出,礼自外作。”后来告子与孟子关于“仁内义外”的争论,实亦肇端于此。所以,如果不解决诸行的内外问题,则五行这种归类命名方式很容易给人以攻击的口实。比如荀子就批判五行说为“甚僻违而无类”(《荀子·非十二子》)。子思显然注意到了这种内外之别。为了避免五行的分裂,他必须给五种德行规定一个统一的属性。思考五行的内外属性使子思有了一个重要发现,那就是五种德行内者可外、外者可内。先看五行的内者可外,《五行》五至七章细致论述了仁智圣三行从内发到形外的过程,这里只举仁智为例:仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱。爱则玉色,玉色则形,形则仁。(《五行》第五章)智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。(《五行》第六章)仁智本是发于内心的,然而子思通过一系列中间过程的展示,描述了它们从德到行的展开与外化的过程。这样,内心的仁便焕发出“玉色”,外化为具体的仁爱之行;内心的智同样焕发出“玉色”,外化为具体的明智之举。再看五行的外者可内。《五行》十一至十四章以假设否定句的形式,细致地展示了仁义礼三行由外至内的迁化,这里只举礼义为例:不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(《五行》第十三章)不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。(《五行》第十四章)按此两章文字句式相同,而逻辑顺序正好相反:义的德目是从内到外,从心中的正直落实到外在的行为上;礼的德目是从远至近,从外在的距离感转至内在的恭敬心。从“不直不肆”到“不行不义”,说明义的起点在于心的正直,于是义被内化了。从“不远不敬”到“不恭无礼”,说明如果不是出于心中之敬,则依然是“无礼”,于是礼也被内化了。五行最初虽然有内有外,但子思给每一行都赋予了内外两种属性,每一行都是可内可外的,这样一来,就能够平息论敌关于五行内外的质疑与批判了。《五行》开篇写道:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之德之行。平心而论,德行只有可内可外、内外一体才能使修身与治平成为统一的事业,正如仁只有外化为“仁民爱物”才有致用之利,礼只有内化为“恭敬之心”才无虚矫之弊。不过子思虽将五行分为形于内外两种情况,但他自己无疑以内为主。子思这种“内向化”的思维方式给孟子以极大的影响。孟子接受了子思五行说,并在其简化版“四行说”的基础上,提出了四端说。一旦五行从整体上内化了,那么从“四行”到“四端”其实只有一步之遥。用子思《五行》篇的说法,仁义礼智形于内谓之德之行;用孟子的说法,“仁义礼智根于心”谓之四端:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)由此可见,四端是四行形于内的必然结果。三、能力重,以善之力说孟子说过:“博学而详说之,将以反说约也。”(《孟子·离娄下》)四端说是孟子对于自己理论的“详说”,四个端绪未免繁复。而孟子理论的最终成熟还在于“反约”,反约的结果就是提出了性善论。当孟子提出四端说,指出仁义礼智根于心的时候,这已经具有了人性论的意义。因为人性是根于人心的,正如孟子所谓:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)按“性”字从心,故而尽心可以知性。因此心的内容就决定了性的性质。孟子说:“人之异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》),其“几希”处也只能在心上加以区分。既然仁义礼智根于心,则仁义礼智自然也就是人性。在孟子之前,以善恶来描述人性还没有成为定势。关于人性有不同的描述方式,比如孔子就有上智下愚之说,所谓“唯上知与下愚不移”(《论语·阳货》),这是以愚智论高下。后世的性三品说也不是单纯落实在善恶上。以善恶言人性,实自孟子始。而在孟子明确提出性善论之前,时人在描述人性的时候,有以具体的德目来形容的情况。《庄子·天道》中记载了一段故事:孔子西藏书于周室。子路谋曰:“由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉。”孔子曰:“善。”往见老聃,而老聃不许,于是十二经以说。老聃中其说,曰:“大谩,愿闻其要。”孔子曰:“要在仁义。”老聃曰:“请问:仁义,人之性邪?”孔子曰:“然。君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”在庄子后学看来,孔子之学要在仁义,则孔子固当以仁义为“人之性”,此为以德目论人性之一例。而在《孟子·告子上》中,告子也对孟子说:“性,犹杞柳也;义犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”这明显是针对孟子的说法而来的。可见孟子在明确提出性善论之前,应该有一个以四端言性的阶段。详说之则是以仁义礼智为人性,简言之则是以仁义为人性。然而以仁义礼智这四端来描述人性有两点不足。首先,四端是表示四