王阳明良知概念辨析

王阳明良知概念辨析

总的来说，牟宗三哲学是“吕王心学现代形式”。就总体特征而言,在现代新儒家阵营之中,牟氏的致思取向与陆王一系更为接近,其所建构的“道德的形上学”体系直接沿用了王阳明的“良知”概念,并且将其推至其极,成为能够“自我坎陷”出科学民主的形上实体。然而细读牟氏著作,又会发现其对阳明学并非单向的继承关系,其中阐扬与批评兼而有之,而透过这些各异的论述,可以发现牟宗三与阳明学之间更为微妙复杂的关系。一、作为参照系的“道德的形经学”牟宗三对阳明心学在学理上的阐述主要集中于早年的《王阳明致良知教》及后来的《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等书,而对其在思想上的继承和发挥主要集中于后期的《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》和《圆善论》等著述。事实上两者并非截然分立,思想创发以学理研究作为起点,而就牟氏对阳明学的学理阐述本身而言,其个人特色也是非常明显的。在《心体与性体》中,牟宗三提出了“宋明儒学三系说”,改变了传统以“程朱”与“陆王”两派分判宋明理学的学术史定论,于两者之外别立“胡刘”一系作为儒学正宗。三系中的“伊川朱子系”被判为“横摄系统”排斥于儒学正统之外,而在“纵贯系统”中,“象山阳明系”也有所不足,只有“五峰蕺山系”能够接续程明道开创的“一本之圆教模型”,成为孔孟道统的嫡传。在“三系说”中,牟宗三认为陆王之学是沿着孟子的理路,以道德主体的“本心良知”函摄道德原则,“摄性于心”、“摄客观于主观”、“摄存有于活动”,将实体性的存有问题纳入“本心良知”的道德实践活动来证立,将主体性提升为理论体系的核心。在牟氏看来,陆王一系强调道德活动的主体性,使“心”成为自我决断、自作主宰的意志主体,从而克服了程朱所讲的“心”、“理”二分模式和“他律道德”;但是,就儒家“道德的形上学”的理想形态而言,陆王之学尚非完善,关键在于其忽视了《易传》、《中庸》以来儒家的“本体宇宙论”传统,对道德原则的客观性及其形上根据强调不够,因此牟宗三批评“象山阳明系”:“纯从主观面伸展之圆满,客观面究不甚能挺立,不免使人有虚歉之感……须知王学之流弊,即因阳明于此处稍虚歉,故人提不住,遂流于‘虚玄而荡’或‘情识而肆’”。1牟宗三指出,王学流弊产生的原因在于阳明的“致良知之教”片面强调了道德主体性,把“心”提到了至高的位置,而“天”、“理”、“性”等实体性形上存有的作用被弱化了,道德情感的发挥一旦失去道德理性的范导就会导致放荡而无约束,而要保证道德理性客观性和普遍性则必须诉诸形而上的实体。从这个意义上,客观面之“天”、“理”、“性”的作用不能抹杀。而儒家自《中庸》、《易传》开始就通过“天道性命相贯通”的存有论来说明道德原则的起源和根据。“天”尽管不是人格神,但却是一个形而上的“创生实体”,代表了绝对的普遍性,因此牟氏称之为“天命实体”。这个“於穆不已”的天命实体落实于个体而为人之为人的道德本性,这里的“性”已经不是“生之自然之质”的旧义,而是超越的本体概念,牟氏称之为“性体”。通过《中庸》所言的“天命之谓性”以及《易传》所言的“乾道变化,各正性命”,先秦儒家的本体宇宙论建立起来,其与主体心性论一起构成了儒家“道德的形上学”的原型。直到北宋初期,周敦颐、张载接续了《中庸》、《易传》的本体宇宙论传统,并由此逐渐向《论语》、《孟子》的心性论回归,到了程颢,主客两方面皆饱满无缺憾,打通了“心”、“性”、“天”三者,真正实现了“天道性命通而为一”,因此牟氏称其哲学为“‘一本’之圆教模型”,也就是儒家“道德的形上学”之完成。明道之后,能够接续“一本之圆教”理路的儒者只有胡宏和刘宗周,其理论的核心在于“以心著性”,其基本义涵为:作为“纲纪之主”的“性”通过作为“形著之主”的“心”而具体化、现实化,最终达到“性”与“心”的合一。因而在“三系说”的判定中,“五峰蕺山系”之所以高于“象山阳明系”,就在于其将客观面的“性体”和主观面的“心体”并建,实现了本体宇宙论和主体心性论的统一,既符合了先秦儒家道德的形上学的圆满典范,又救治了王学因主体性失范所引发的流弊。综上所述,牟宗三在学理上对陆王一系挺立“心体”、提倡“逆觉”的立场进行了高度肯定,同时指出其不足之处在于“性体”方面的薄弱,“心体”的活动性无所收煞,因而相对于儒家“道德的形上学”的原型有所偏失。所以,挺立性天之尊、重建儒家道德存有论进而达到“心性双彰”,成为对治王学流弊的不二法门。二、“为人以然,社区而不得为神之知”的“善良”与“部分白砂糖”应当说,牟宗三洞察到了陆王一系心性之学的内在理论问题,即主体性过度膨胀引发的蹈空放纵之弊,正如他多次借用刘宗周的话“猖狂者参之以情识”、“超洁者荡之以玄虚”(《证学杂解》二十五)。但是,这种主体性的过度膨胀是否可以归咎于阳明学不尊“性体”?而如同“五峰蕺山系”那样“心性对扬”、“以心著性”是否真正解决了王学流弊?进而一个更为关键的问题,如果牟宗三本人的哲学体系是依着儒家“主客观皆饱满而无憾的一本之圆教模型”而建立的,那么其中所谓“客观面的形上实体”是否具有独立的地位?它与“知体明觉”是何种关系?以上问题可以分为两个层次,首先就阳明学本身而论,其次就牟氏的哲学体系而论。要解答第一个层次的问题,就必须回到王阳明的文本中考察其所言的“良知”(“心”)究竟是何种义涵。陆王的核心观念不外“心即理”三个字,但是仔细检视就会发现两者的不同。在陆九渊那里,“理”主要指道德原则,并没有像朱熹所强调的那样是“形而上的所以然”,因此像山所谓“心即理”是指人的心中本身就具备道德原则,无须向外格物穷理。因此牟宗三的评价对于陆九渊是适当的,其对建构客观面的本体宇宙论并无多大兴趣;而对于王阳明而言,这个论断就有问题了。王阳明虽然沿用了陆九渊“心即理”之说,但在此基础上对这一命题进行了存有论的改造。试看阳明论“良知”:天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。(以上均出自《传习录》卷下)这几处所论的“良知”已经超出了心性论的范围,涉及存有问题了。“良知”不仅是人的道德本心,而且是宇宙造化由之产生的本原,是天地万物存在的形而上学根据,真正具有“本体”的地位。阳明与象山的区别在于其所理解的“理”已经不仅仅局限于主体的范围之内,而扩大至整个存在界,成为天地万物“所以然之故”与“所当然之则”,因此在对“理”所谓理解上,阳明更接近于朱子而异于象山。在此基础的上,“心即理”、“良知即天理”的含义就不仅仅局限于牟宗三所论的主观面的道德实践领域,而无疑具有本体宇宙论的典型特征。可以说,阳明所言之“良知”是“即主观即客观”、“即存有即活动”的,其之所以如此也是继承了《中庸》、《易传》以来儒家的本体宇宙论传统,甚至可以说他是不自觉地沿袭了这一传统,因为在程朱理学居于统治地位的明代,阳明已经做不到象山那样“读孟子而自得之”了,一旦讲到“理”就必然是存有论的本体概念,一旦讲到“心即理”就必然超出主体自身而涉及宇宙万物。所以,牟宗三以为陆王一系忽视“性天之尊”、“对客观面的道体性体无甚兴趣”,这一评价落实于象山则可,落实于阳明则失当。那么接下来的问题是如何解释王学流弊产生的原因。牟宗三将其归咎于王学理论上对客观面的“性体”的忽视,因此必须挺立“性天之尊”以补偏救弊。这种观点实际上沿袭了刘宗周对王学流弊的看法。上文说明单纯以主观性看待阳明之“良知”有失公允,而对于晚明时期王门后学所表现出来的放纵蹈空之弊,也不否认其在理论上有其根源。但是,与牟氏不同的是,本文认为王学流弊并非性体缺失所造成,更非重建性体所能解决。就王学的理论自身而言,阳明学包含了较强的个体性维度,强调“真己”、“自慊”,而这种个体性的彰显更侧重于人的性情方面,他本人常以狂者自命,提倡豪杰精神,这些一方面可以成为个性解放的先声,另一方面可能导致非理性的唯我论,即黑格尔所说的“任性”,“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”。2此外,在成圣的问题上,阳明的言语之中常常混同可能性与现实性的区别,比如他对弟子说:“你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在”(《传习录》卷下);而成圣的工夫过于简易:“一克念,即圣人矣”(《传习录拾遗》)。其实阳明本人从百死千难中悟得“致良知”三个字并不容易,一生内圣外王的事业论其工夫不可谓不深,然而后学弟子往往偏执于一些话头,要么把阳明学讲得高妙不切实际(如王龙溪),要么故作骇人之行惊人之语(如泰州派)。王门后学种种流弊的产生既有王学自身理论的不足,也包含个人性情与时代风气的因素。牟宗三认为重建性体,通过“以心著性”的方式杜绝王学流弊,其初衷是好的,但是这种通过客观性的实体制约主体意志活动的做法,很容易又回到程朱的理路上去,把“心”与“理”割裂开来,外在的实体成为一种束缚个性的枷锁。本文认为,要真正杜绝王学流弊,必须挺立独立的理性人格,即康德所讲的“在一切事情上具有公开运用自己理性的自由”,3要达到这一步需要跳出儒家甚至中国传统哲学之外寻找思想资源。三、性体性“真”与“质”以下探讨牟宗三本人哲学体系中的相关问题。上文论及牟宗三在《心体与性体》中对阳明学于正面肯定之余有所指摘,然而到了其晚年建立体系的几部著作中,这种指摘反而很难见到,相反他更多地继承了阳明所言“良知”并将其与康德所讲的“智的直觉”会通起来,着力构造其“无执的存有论”,并在此基础上全面论述了“良知坎陷说”。仔细检阅牟氏后期的几部著作,一个鲜明的印象就是他在建构自身“道德的形上学”体系时借用了大量的儒家传统思想资源,而其中在引用的频率和篇幅上,王学(王阳明、王龙溪、罗近溪等)的语录大大超出胡五峰和刘蕺山著述。这种倚重不仅表现在形式上,而且在精神实质上牟宗三更加鲜明地站在阳明学的立场,将“良知”或“知体明觉”视为德性主体与形上实体的统一:道德的实体同时即是形而上的实体,此是知体之绝对性。知体有三性:一曰主观性,二曰客观性,三曰绝对性。主观性者,知体为“良心”也,即“独知”之知,知是知非(道德上的是非)之知也。客观性者其本身即理也。绝对性者其本身即“乾坤万有之基”也,亦即王龙溪与罗近溪依《易传》“乾知大始”所说之“乾知”也。4此绝对普遍而无限而又有创造性的本心仁体即上帝——最高的主宰。此在中国以前即说此即是天命天道之真体——客观说的天命天道必须与主观说的本心仁体合一,甚至是一。如是,不能于本心仁体外别有一个上帝。5“知体”(“良知”)具有了绝对性,也就不仅仅是单纯主观性的道德之“心”,而且具有了客观性、普遍性和无限性,成为存有论意义上的实体。这样一来,“天命”、“道体”、“性体”等等这些实体性概念所具有的义涵无遗地被收摄于绝对性的“知体明觉”之中,因此不需要别立一个“性体”并通过“以心著性”的过程保证“良知”的客观性。事实上,在牟宗三“两层存有论”的概念体系中,“性体”或“天命实体”不具有独立性的地位,或者说由于“心体”的存有论化,“性体”的地位被架空而成为“虚说”。绝对性的“良知”(“自由无限心”)是圆满具足的,面对经验世界中的种种缺陷,“良知”自身就包含了超克任何缺陷的可能性,在这个意义上,“良知”充当了上帝的角色——全知、全能、全善。显然,牟宗三在后期越来越倾向于王阳明的思路,即“一心之朗现,一心之伸展,一心之遍润”。之所以如此,其根本原因在于其理论的归结处在于“良知”要自我坎陷为认知心,坎陷为科学和民主,如果“良知”自身不是圆满自足的,其客观性尚需要别立“性体”来保证,那么其如何能够独立开出本体界?更何谈“自我坎陷”出现象界和知识?这个问题回到康德所讲的“智的直觉”概念也是如此,上帝所具有的“智的直觉”朗照物自身,直觉之即实现之,是上帝的直觉创造了物自身,而不能反过来于“智的直觉”之上再高悬一个如同“物自身”那样的客观性的存有概念。因此在“智的直觉”处不能讲“形著”。由上所论,在理论上,“形著说”与“坎陷说”之间存在着内在的张力,而对于这种张力牟宗三是有所体察的,这就是其在后期很少谈“形著说”的原因。这并不是说他在根本上否定了胡刘一系“以心著性”的理论意义,而是把这一系纳入儒家的圆教系统中加以定位。明显的一例是在《圆善论》最终的判教系列中,将阳明定位为“别教”,将龙溪定位为“别教一乘圆教”,将五峰定位为“同教一乘圆教”。在形式上五峰似乎高于阳明和龙溪,但是整本《圆善论》仅仅在煞尾处草草一提,并且引述的仅是五峰“天理人欲同体而异用,同行而异情”一句说明五峰是“非分别说”,因而是“一本之圆教”,并且只字不提“以心著性”。究其原因,笔者认为牟氏在《心体与性体》中所着力彰显的胡刘一系分立“性体”与“心体”,如果按照《圆善论》的判教术语,也是“分别说”,而“凡分别说者皆是权教,非圆实教”,尽管牟宗三有“开权显实”之解,还是使人觉得语意模糊。6因为就“分别说”和“非分别说”而言,显然阳明、龙溪更符合“非分别说”,尤其是龙溪的“四无句”,把“心”、“意”、“知”、“物”打成一片,较之于五峰的“心性对扬”的模式显得更加圆融。返观“形著说”,可以将其视为牟氏所构想的儒学理想模型。牟宗三之所以提出这一模型,原因在于其对先秦儒学“两大传统”的基本观念:以《论语》、《孟子》为代表的心性论传统与《中庸》、《易传》为代表的本体宇宙论传统。以此观念落实于宋明儒学,突出地彰显了程颢的地位,因其会通了先秦儒学两大传统,牟氏称之