不应忽视文化流程中的《格萨尔》

不应忽视文化流程中的《格萨尔》

一、格萨尔的人是虚构敦煌的写作限制了9世纪，有五个不同的风格。因此，“gu萨”一词出现在9世纪之前的吐蕃王朝之前。十四世纪成书的《西藏王统记》提到格萨尔,十七世纪成书的《西藏王臣记》提到岭格萨尔。有格萨尔其人的提出,最早是十六世纪末洛桑慈诚的《印度八大法王传》,说格萨尔生活的年代后于朗达玛,先于阿底峡。十八世纪,蒙古族藏学家松巴·益希班觉说,格萨尔生于康地,十九世纪,丹巴饶杰在他的《安多政教史》中说:黄河上游都是岭国格萨尔王统治的地方。二十世纪三十年代,中外学者开始对格萨尔全面重视,并着手研究,其中有我的老师李安宅教授。此后,任乃强首次提出岭·格萨尔为岭葱土司的祖先,是宋代湟水流域的唃厮罗王,法国东方学家石泰安提出,格萨尔是罗马的凯撒大帝;还有提出是成吉思汗,或者汉人的关公关圣帝。近二、三十年来,研究阿白·格萨尔的人说格萨尔和蒙古高原,乃至契丹有关;研究昌·格萨尔的人说格萨尔和他的王国在甘孜南部,中心是木里,研究阿尼·格萨尔的人说格萨尔和他的王国在阿坝,中心是平武;研究岭·格萨尔的人当然坚持格萨尔是金沙江上游岭葱土司的祖先:叶浦寺、烜纳寺宣称他们存有格萨尔王的遗物,说他们的寺庙曾是岭国的中心;据唱本考证,有的专家说霍尔国在怒江上游,但有的专家发现在班公湖的日土有霍尔白帐王墓及其遗物,克什米尔还有基本相同的唱本,于是又有了东部格萨尔和西部格萨尔,还有北方格萨尔,又称霍尔·格萨尔或者祝孤·格萨尔,更奇怪的是,在喜玛拉雅南麓,还收集到第二次世界大战的唱本,说格萨尔打败了希特勒,到公元1989年,在首届《格萨尔》国际学术讨论会上,有人论证岭·格萨尔生活在公元1038年至1119年之间,他本人无后代,岭葱土司系格萨尔侄子扎拉的后代,但仍然是一种“猜测”……如此等等,众说纷纭。这些论著太多太多,但没有解决最根本的问题——拿出关于格萨尔王的编年史,哪怕最简单的也行。所以根登群培说得好:格萨尔其人是虚构的。《格萨尔》是民间说唱艺术作品,不具备严肃的历史科学性,与罗贯中的《三国演义》完全不同。从本世纪三、四十年代开始,任乃强先生以《藏三国》命名,一开始就把好些人引向了“格萨尔误区”。元末明初的罗贯中活了七十岁(1330—1400),除写了《三国演义》外,还写了不少话本小说和杂剧剧本,但《格萨尔》唱了千多年,写了千多年,作者数不清。目前,在分章本和分部本的研究中,有人一定要力图给《藏三国》找到它的罗贯中。随着这部说唱巨著的地区化,如果有作者,那只能是一代一代的藏族、蒙古族、土族、纳西族、裕固族、普米族和克什米尔、尼泊尔、不丹、锡金、蒙古国、苏联布里亚特自治共和国,乃至整个中亚原萨马尔罕文明为中心地区的民间艺人们,还有后来因佛教的需要而纂改《格萨尔》的僧人们。学者们认为分章本比分部本早,分章本接近《格萨尔》的原型,这是正确的。分部本除少数民间抄本外,刻印本和多数抄本已被佛教扭曲。作扭曲工作的主要是源于莲花生的宁玛派和自认为是格萨尔后裔的岭葱土司。初步统计,分部本108部,分章本23部。《格萨尔》的分章本,最主要有,青海贵德《格萨尔王传》(王沂暖根据艺人华甲本整理)、四川南坪、平武《阿尼·格萨尔》(周义昌根据白马藏族故事整理)、四川马尔康《格萨尔的传说》(泽旺编译)、云南普米族《冲格萨》(王震亚编译)、四川木里《格萨尔传奇》(李述唐编写》、内蒙《格斯尔可汗传》(康熙蒙文刻本)、新疆卫拉特抄本《格斯尔传》、土族《格萨里》(青海民间文学资料)、蒙古乌兰巴托《查木林。森钦那木特》(汉译(南赡部洲大雄狮王传奇》)、苏联布里亚特《格斯尔传》、克什米米《英雄格萨尔传奇》(弗兰克法译,何功侯汉译,解放前已流传国内外)、尼尔本岭葱《岭·超人格萨尔王传》(女探险家尼尔根据康区抄本整理,用英法、法文写成出版,陈宗祥汉译,在本世纪影响很大)、锡金国民间故事《岭格索降魔》(包沃尔英译,杨元芳汉译)、苏联阿富汗、巴基斯坦《凯斯尔冒险》(骆里莫英译,杨元芳汉译)等。由此,我们可以看到《格萨尔》说唱涉及的地域之辽阔。在如此辽阔的地域里,众多的艺人都是罗贯中。据徐国琼研究,乌兰巴托出版的来自列宁格勒博物馆的《查木林·森钦那木特》末尾,明确地写到说唱文字是“艺人达格吉尔诺彦儿子却博伯写成的”。这也许是承认艺人创作史诗的最早的记载。东方文化有个共同的特点:阳春白雪与下里巴人的分离与隔绝。·藏文化更是如此,僧侣贵族文化从来不与民族民间文化相通,“卡尔”不准到民间,“羌姆”不准入宫庭。宏扬民族优秀文化的重要工程还在民间,发掘、抢救、整理、继承民族民间文化才能建立藏文化的总体。格萨尔其人本来是文化历史流程中的艺术形象,我们一定要把他和帝王赞普挂勾,好象不这样去考究就不是学问,这是东方文化轻视民间文化具有传统性的缺陷。如果不克服这一治学弱点,跳出这个误区,便无法弄清楚《格萨尔》的起源、生存、发展和在当今的存在。二、布带贡甲时代的民歌在本世纪八十至九十年代,降边嘉措对《格萨尔》与宗教及藏文化的关系进行研究,黄文焕对《格萨尔》的历史内涵进行探讨,周炜对《格萨尔》的哲学思想也有涉及,吴均提出《格萨尔》是苯、佛文化在历史过程中融铸的结果。这,足以证明对《格萨尔》的研究已进入了一个新的里程碑。但是,从十六世纪末的洛桑慈诚开始直到今天的两百年间,尚无人提及这一人类的巨大说唱史诗的起源。藏族作曲家和藏艺术理论家边多,经过多年的实践、比较、考证之后,提出“《格萨尔》起源于‘古尔鲁’说”,使我这个刚介入藏文化学的无名之辈豁然开朗。在西藏、青海、川西、演北、甘南、内蒙、新疆、蒙古国、苏联布里亚特、不丹、锡金、尼泊尔、克什米尔、阿富汗和巴基斯坦北部、塔吉克和乌兹别克等偌大的范围里,民间艺人在哪里唱,那里就是英雄的家,格萨尔就是岭国国王、厮罗王(欺南陵温篯逋)、戈邻王、拉达克王、皇帝、成吉斯汗、关圣帝,乃至是打败希特勒的王。然而,边多在《论格萨尔说唱音乐的历史演变过程及其艺术特色》一文里,抛弃了这个方向,从藏民族民间音乐艺术史的角度去寻找《格萨尔》的根。边多论证:《格萨尔》说唱曲(曲名、旋律结构、唱词结构)来自苯教民间“古尔鲁”;据记载“古尔鲁”在雅隆部落联盟布带贡甲时代已存在,所以《格萨尔》的创作形式至少在布带贡甲时代已经具备,那是公元二世纪的事。现在,不再重复边多的例证,只举一首被列为藏文学史中最古老的诗,系敦煌《藏史残卷》中记录的布带贡甲唱的歌谣:他修建了陵墓,报了所要报的冤仇。这正是不对称的三句一段曲式结构的民歌“古尔鲁”。按曲谱,边多说第一乐句和第二乐句各二音节,第三乐句三音节,全曲旋律由七个音节组成。这种简单的词曲结构,便于说唱。村落里的人们你来我往,用“古尔鲁”说唱历史神话《玛桑》、苯教宇宙观《风云》、生活珍宝《食盐的来历》等等,以表达对物质世界的认识和追求。为什么敦煌出土藏文古籍中特别对布带贡甲的“古尔鲁”有许多记载呢?这证明他的确是雅隆六百余年的突出的英主之一,建成了村落文化的太平盛世,才有社会的歌舞昇平。《格萨尔》是说唱艺术的产物,没有说唱音乐便没有《格萨尔》。后来的“古尔鲁”有各种曲名,那是说唱艺术发展的必然,但三乐句一个乐段的形式规范早已在布带贡甲时代已定形了。《格萨尔》是文化流程中的产物,从它的说唱形式上判断起源于雅隆文化,那么从它的内容上更充分地展示了起源于雅隆文化。《格萨尔》发端于原始文化,可以从矛盾而杂乱的准宗教意识形态中得到证明。其准宗教意识主要表现在自然崇拜和万物有灵:每座山有山神,每条河曲、每个湖泊有水神,不同的地域有不同的地方神,不同的自然村有不同的土地神,各种动物神如虎妖、豹怪、熊魔、鼠精等等;与佛教特别不同的有龙的概念,格萨尔的母亲就是龙王的女儿,格萨尔本人是神、龙、念(山神)三结合的产物;无论英雄与魔王,其灵魂都有寄托,寄于湖(珠牡)、寄于山(格萨尔)、寄于红野牛(辛巴)、寄于白野牛、黑野牛、黄野牛(霍尔三帐王)等等;特别信奉战神威尔玛,这和本土原始文化及苯教的物质世界观有关,直到今天,在霍尔丁青的格萨尔舞蹈中还留有赞美战争与英雄的《战神舞》。这些内容不但在雅隆时代存在,甚至在本土巫文化时期早已存在,它反映在音乐、舞蹈和美术中就是傩艺术。所以,尼尔在她的《岭·超人格萨尔》中说:“(格萨尔)全部的歌词系由巫教孕育出来的。”这个论断对极了。在《格萨尔》的内容中,除了准宗教的文化反映外,还直接反映了苯教文化。格萨尔其人是信仰苯教哩还是信仰佛教,还在争论不休,我以为没有必要。《格萨尔》中有许多反佛内容,如毁佛像、讽喇嘛、捣地狱,甚至把苯教神与观世音、莲花生一同赞颂等等。《格萨尔》中的苯教文化原始内容在这里例举三则:<1>苯教仪轨。法国女藏学家拉露在她的《西藏三葬礼中的苯教仪式》和《敦煌藏文写卷中关于苯教仪轨记述》已有研究,关于它的祈神仪式、占卜仪式、血祭仪式、丧葬仪式等等是非常丰富而复杂的,特别是葬仪就有360种之多。在《格萨尔》里。这些仪式遍及每个篇章。<2>《格萨尔》里充满了山神和地方神。在《回纥(霍尔)之战》中的朗特嘎布、帕特查维、萨特纳布等地方神到了《大食之战》中又变成了宗拉嘎琼、哲日惹巴、珠拉拖吉等地方神。在开战时,互相通报所信的神,代表佛教一方只有一个,代表苯教一方则许许多多。<3>苯教宇宙观的反映。在刻本中,佛僧企图把格萨尔塑成白梵天王、观世音的化身或者赤松德赞的化身,然而宏大的巨著难以规范其佛教世界观,在实际行动中,格萨尔却是个佛教教义的违背者。格萨尔成了不伦不类的形象,这是后来才扭曲的。在民间留存的唱本中,情况不一样。比如扎巴老人的《开篇》中说的《格萨尔》故事开头就与苯教经《色尔尼》中人的起源相似。《开篇》:北方魔王、霍尔帐王、姜国国王、门国国王及霍尔大将、岭国大将等是雪猪头黑的、花的、白的变成的。苯教经《色尔尼》:宇宙本为空,产生“光明、黑暗”二本原,二原结合生冷、生霜、生露、合成“如意之湖,此湖旋转成一卵,此卵化二鸟,二鸟相交生白、花、黑三卵,三卵裂开产生神人、祈祷者、狂妄徒。原始的《格萨尔》的内容,按苯教的宇宙观,只有善与恶、妖与神之分,在严酷自然环境中,充满着为生存而进取的精神,和佛教“空”的概念很有关系。通过以上简略叙述,个人认为《格萨尔》说唱形式产生于雅隆村落文化,其内容则起源于雅隆意识形态——准宗教和苯教。三、《格萨尔》是用实际效果进行的战争降边嘉措:“藏族文化的主要特征是三足鼎立,三元汇合。即由领主贵族文化、僧侣文化和民间文化三部分融汇而成。三者之间相互独立、相互对立、相互影响、相互渗透,融为一体,形成独具特色的民族文化。”这只能是后弘期政教合一的曼荼罗文化的特征,绝非布达拉文化的特征。个人认为,布达拉文化的特征是:苯教文化与佛教文化的对抗,二者开始相互渗透,民间文化从苯教文化中分离走向独立。在文化流程中,《格萨尔》在变化,吐蕃统一高原后,为它注入了光辉的历史内容。苯教文化在高原具有很深的历史根基,但因萨满形式只适合在村落文化中生存。在中亚大国吐蕃的辽阔的空间里.在政治、经济的更高的层次中,不自我改造已难延续。在布达拉文化的广大空间里,“古尔鲁”这种说唱形式得以发展,其内容从歌唱万物神灵提高到歌唱吐蕃的功业。形式为“古尔鲁”,但已经不是单一的,许多曲名的出现就是曲调发展的证明,内容是统一高原的一系列战争,便以战争为线索塑造英雄大蕃。形式和内容的统一,便构成了说唱巨著《格萨尔》,最早的书名为《南赡部洲大雄狮王传奇》,是指的世界之王,并非岭葱或者其他什么地方强酋。黄文焕早在1981年提出:“《格萨尔》所载历次战争往往就是历史上实际发生过的战争。”他把汉史和藏史中的材料编排出来证明其内容就是真实的历史:《门域之战》、《羊同之战》、《孙波之战》、《勃律之战》、《尼婆罗之战》、《阿豺之战》、《弭药之战》、《粟特之战》、《突厥之战》、《回鹘之战》、《南诏之战》、《喀且之战》、《大食之战》等等都系吐蕃历史上对门域、苏毗、象雄、勃律、尼婆罗、吐谷浑、党项、康居、突厥、回纥(霍尔)、南诏、克什米尔、黑衣大食等等真实的大型战争。正因为有了这些战争,才确立了吐蕃在中亚的永恒地位,才有布达拉文化及其文化圈的出现,才有藏民族的形成与存在。正因为《格萨尔》反映了这些战争,以这段历史来构架自己,才使“古尔鲁”获得了这一伟大的内容,形式(说唱)与内容(历史)统一之后才成为千古绝唱,才成为“英雄史诗”,才让民间文学独立起来成为藏文化不可缺少的组成部分。在这些战争故事中,对门巴、苏毗、象雄的战争是吐蕃统一本土的战争,对吐谷浑和另外几个宗的战争是统一安木多的战争,对党项和另外几个宗的战争是统一朵康的战争,另外一些战争是国与国之间的战争。最大、最长久的战争应该在唐、蕃之间,但在长达二十四万余行的唱词中,只叙述了格萨尔娶中原皇帝公主为妃的事,这说明《格萨尔》的内容形成于“清水会盟”之后。由此看来,吐蕃王朝的形成与兴盛的整个历史过程都是《格萨尔》的内容,整个布达拉文化圈及其波及的地区都是《格萨尔》的艺术园地,随着《格萨尔》的地区化,它便成为吐蕃立足于中亚的文化反映。但是,《格萨尔》意识形态存在着先天性冲突。在《门域之战》、《姜国之战》中,说格萨尔是赤松德赞的化身,赤松德赞宣布苯教非法,让苯教失去了国教的地位,于是民间艺人又赋予格萨尔新的形象和新的历史内容。在蔡邦萨和最后一位苯教主香日乌金等领导着苯教势力继续和佛教势力作殊死斗争的历史中,释迦牟尼还不曾被民间接受,但国王又在宣传,后来还有钵阐布(佛的代表)在执政,于是说唱艺人就可以把苯教祖师辛饶和佛教祖师释迦牟尼拉在一起,不加区别地同时对相互对抗的精神元首加以赞颂。在许多民间抄本中,苯教神和佛教神排列在一起,这证明佛教文化还不曾占领民间,人们知道什么神就唱什么神,喜欢的赞扬,不喜欢的斥为魔鬼。在赤松德赞时期,“古尔鲁”有了突破性发展,它不仅在民间流传,而且进入了宫庭和寺庙,于是有各种曲名(也有曲牌)出现。《西藏王统记》载,在桑耶寺落成典礼上,每人唱一曲。藏王赤松德赞唱《国王欢乐曲》,王子牟尼赞普唱《人间光明曲》,王子牟地赞普唱《雄狮骄相曲》,王妃们唱《蓝湖旋流曲》和《柔枝嫩叶曲》,菩提萨埵唱《智慧真言曲》,莲花生大师唱《威震鬼神曲》,智者比如扎那唱《元音婉转曲》,努彭朗卡宁布唱《大鹏盘旋曲》等等。”由此说明“古尔鲁”在向上层扩张,同时佛教也在向“古尔鲁”渗透,它已经面临着民间与僧侣贵族的两方面的分化.这是布达拉文化给《格萨尔》说唱形式带来的变化,是苯教失去国教地位和佛教已占优势的必然。唱蕃王朝从赤松德赞开始走下坡路,至到朗达玛历五代而灭亡:其文化不能整合,失去文化生态平衡是灭亡的主要原因之一,关于吐蕃后期的文化非平衡状态,在《格萨尔》的各种唱本中都能找到。把这些零散的内容归纳起来,有以下特点:①苯教国教地位失去之后,佛教思想已开始向《格萨尔》渗透;②这种渗透是自然发生的,不是人为的;③在《格萨尔》中表现为苯、佛并提,都予以赞颂,并达到“抑苯扬佛”的程度。这正是布达拉文化冲突在民间文化中的反映,是以王权为主体向以宗教为主体的历史过渡的反映。佛教的哲理闪耀着人类的理念思维的光辉,其总的目的在于探索生命的全过程和宇宙规律的全部意义,由此而证明可怜的人应为那遥远漂渺的目标而献身。苯教却不同,很古老,也很朴实,重物质,也许是建立在古波斯、巴比伦、大食文化根基之上的缘故。西亚产生的伊斯兰教,深受亚里士多德体系的渗透,认为物质世界是永恒的,物质与形式是统一的,如果说苯教源于西亚,那么后来的大本营移到中亚,必然受到释迦主义的排斥与渗透。在赤松德赞之前,苯教已面临灭亡.为了完善自己的哲学体系,才由光明之母萨赤尔桑的崇拜转到光明之父辛饶米沃的崇拜,由自然崇拜到帝钦乐土。尽管教义尽量接近佛教的普渡众生,但世界观没有改变。苯教世界观除具有宗教世界观的普遍性之外,与佛教的最大差异在于承认物质世界,而且崇拜物质世界,所以,苯教的物质崇拜与佛教的涅槃梵天,现实与虚幻,多神与主神等方面是绝对的对抗,这是它们的文化难以得到整合的根本所在。四、疫情对村落的影响(按:作者关于“作为政治纽带的苯、佛文化断裂”以及“断裂时限”等另已成文,这里删节)尽管赞普和伦尚、钵阐布政权体系不存在,用以确立大蕃集权的大盟活动也不存在,但据后来才写的史料看,阿达(领主)、本钦(长官)、第悉(执行官)、觉卧(首领)遍布乌斯、藏、纳里速各地。部落社会以游牧、狩猎和初级农业为特征,农耕社会则以村落为特征,吐蕃王朝末期的农业已经是发达的农业,所以大一统的严密的政权机构不存在之后,那些繁星般小型的独立的组织必然是村落。汉族古代有支歌谣《击让之歌》云:“日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力于我何有哉!”这首歌首先描写村落的生活方式,最末一句感慨道:“帝王对我村民有什么权力啊!”这也许可以作为吐蕃当时村落文化的写照。虽然,除河陇、西域、古格有关于那个时代的少许文字可考外,今天已找不到极地腹地关于那个时期的记载,但我们可以判定它并非雅隆村落的回归。文化学认为村落文化与统一文化是相对的,村落文化是“鸡犬相闻,老死不相往来”,统一文化是“书同文,车同轨”,而断裂时期的村落文化两方面都具备,这是发达的农业经济和布达拉文化为前提所决定的。断裂时期的村落文化为什么能生存下来?首先是动荡的国际环境对它的生存有利,从晚唐到五代、北宋、南宋、契丹、辽、西夏、金和蒙古帝国的统一,各民族互相厮杀,纷纷亮相,匆匆退场,谁来过问这片高寒冻土。其二、藏民族本身是多元组合,按进化论生态学,“共同生存高于一切”,部族村落间也就极少相残。其三、群落内部的苯、佛文化由无序状态走向了有序状态。我们对最后一点还要讨论一下,因为《格萨尔》就是在“有序状态”中生存下来的。苯教也好,佛教也好,由人们自己去选择。没有文化规范、教育指向、舆论左右、组织支配、权力强迫,让其自我调整,于是有了新的文化生态平衡出现。村落文化本身就是苯、佛斗争两败俱伤后的产物,在村落文化中苯、佛文化失去政治纽带的作用后不会再起主导作用,那么民间文化必然非常活跃,“古尔鲁”的形式和英雄吐蕃的内容将是人们最宝贵的精神食粮。这是村落社会必然全面继承《格萨尔》的原因之一。另外,吐蕃王朝后期的《格萨尔》构架是高原的统一,在断裂后的四分五裂、互不领属的社会状态中,人人都有重新统一高原、走向统一文化的愿望,所以人们更加崇敬格萨尔精神。这是村落社会必然全面继承《格萨尔》的原因之二。在现存的《格萨尔》中,基本上是一个顺序井然的战争过程,这应该是村落艺人在演唱过程中经过对已经过去了的一段历史的反思之后重新排列的,这也是《格萨尔》在作为政治纽带的苯、佛、文化断裂之后的发展和完善。五、化真正的进入曼荼罗文化系藏传佛教文化,其寺庙象征着梵天中心“坛城”,梵语“曼荼罗”因以命名。火龙年大法会是曼荼罗文化真正的开始,经宁玛、噶当、萨迦、噶举、格鲁五个阶段。它们不是文化分裂的产物,是一个文化体系中的五个发展时期。从1076年火龙年法会到1951年和平解放西藏,历八百余年才进入了新西藏文化时代。在这八百余年里,《格萨尔》被宗教扭曲。刻本、抄本繁多,大体上分为两类,一类是佛教的《格萨尔》,一类是世俗的《格萨尔》。1、【宗教集中在《格萨尔》,其所藏又一千四十四五岁,新赞普、德德萨尔、德尼5.前几年,降边嘉措已在《格萨尔》与佛教的关系方面有成功的论述,作了红教(宁玛)对《格萨尔》的纂改,将格萨尔莲花生化的论证。莲花生=观世音,格萨尔=观世音,所以莲花生=格萨尔.莲花生是宁玛的祖师,被红教尊为释迦牟尼之后的“第二佛”、“不死佛”、“无量佛”,格萨尔的行动是莲花生授意和指导的,是在替莲花生完成弘扬佛法、铲除异己的事业。莲花生建桑耶寺历十二年,多次主持开光,又为赤松德赞灌顶,于是赤松德赞把王妃喀庆萨送莲花生作为酬谢,此事引起大臣们的反对。莲花生为了还礼,说穷人之女仙子般美丽的坡永萨系金城公主转世(转世之说从这里开始),介绍给赞普,赤松德赞娶之倍加宠爱,年终时遗嘱新赞普牟尼必定继娶为王妃.赤松德赞死后,苯教势力首领王后蔡邦萨要杀坡永萨,牟尼赞普保护她,于是王后将牟尼毒死。所以,莲花生入藏介入王室后,招来了不少麻烦,灰溜溜地离开了桑耶寺,三百年之后,宁玛僧人给《格萨尔》唱本写祝词、祈文,祷辞、篡改开头结尾,借助于格萨尔这位英雄,让莲花生精神复活,把南赡部洲(世界)的苯教徒通通消灭。他们把佛教教义注入到史诗中去,按照僧俗贵族的需要,全面纂改《格萨尔》,把它作为宣传宗教的通俗读物。从此,有了“曲仲”(佛教《格萨尔》和“杰仲”(民间《格萨尔》)之分。曲仲被刻印发行,杰仲被隐盖,所以今天的《格萨尔》几乎都有“抑苯扬佛”的倾向.尽管红教僧侣文人米旁·朗吉嘉措和居缅土登等人用千般力气纂改《格萨尔》,,在纂改了的曲仲一类版本里,场场战争血流成河,尸横旷野,有恩报恩,有仇必雪,毁坏寺庙,大闹地府,凭正义一扫妖魔,建立一个真实的而并非虚幻的物质世界,这是弘扬佛法的反面。这是苯教世界观和佛教世界观的混杂。莲花生的修持里含纵欲主义,比如双身功、欢喜金刚等等,这与后来的格鲁派大不一样。莲花生的桑耶寺和格鲁派的布达拉宫同样是曼荼罗,但桑耶寺并不含禁欲特征。把莲花生与格萨尔划等号,这是历史、物质世界、泛神、多神、一神的混杂。所以,在现代收集的《格萨尔》里,民间文化及其历史内容与佛教文化及其宗教内容混杂在一块,思想体系是对抗的,而形式结构却是统一的。2、蒙古宗教文化的特性在瀚海大漠的鄂伦河上有蒙古兴起,铁木贞(成吉斯汗)为大可汗,蒙古人向西打到中欧,向南打到波斯湾,先后建察合台汗国、钦察汗国、伊尔汗国、阿阔台汗国,忽必烈统一中国建大元帝国,统称蒙古大帝国。这个横跨欧亚的在人类史上疆域最大的国家出现后,面临着多种文化选择:东亚汉文化、中亚曼荼罗文化、西亚伊斯兰文化和东欧、中欧的基督教文化。公元十三世纪,忽必烈在乌斯藏封恰那白兰王、八思巴帝师、设十三个万户等出于领土考虑,那么吸收喇嘛教曼荼罗文化则是文化选择。蒙古游牧文化没能改造汉文化,反而被汉人的农耕文化所改造。蒙古帝国容受曼荼罗文化后,使藏传佛教和汉传佛教重新融合,结束了赤松德赞时期因渐门巴和顿门巴之争而遗留的矛盾。喇嘛教特别在塞外和大漠发展起来,其民间文化珍宝《格萨尔》就在今天的内蒙、蒙古国、布里亚特生根。河西走廊、西域(察合台和阿阔台南部)、萨马尔罕(察合台东部、伊尔汗国北部)本来就受布达拉文化的影响,又同属蒙古帝国治下,《格萨尔》又在中亚生了根,于是,格萨尔其人,从咸海到贝加尔湖都可以找到,其形象基本相同,但又都各有特色。比如,最东边瀚海大漠上的格萨尔可汗很象成吉斯汗,最西边咸海东南的凯斯尔就只是传奇文学中的主人公。至于喜玛拉雅南北的格萨尔,那是宁玛派的宣传品或者是噶举派的“道歌”。如果不是蒙古帝国对曼荼罗文化的容受与选择,《格萨尔》最多只限于布达拉文化圈内,不会扩散到圈外的广阔的范围。3、噶举时期的“宗教诗”边多在《格萨尔》音乐历史演变的研究中,提出“古尔鲁”的分化从赤松德赞时代开始,民间文化中分裂出“民间古尔鲁”和“僧侣贵族古尔鲁”。这时代的“僧侣贵族“古尔鲁”还是上层的一种应酬音乐,有宗教的内容但尚未为宗教宣传所专有,下面我们再进一步探索它的变迁.曼荼罗文化中的宁玛,很接近吐蕃王朝末期的佛教体系,为了不再重踏没有社会基础而惨遭失败的道路,抓群众的最好方式是用“古尔鲁”说唱宣传莲花生。到了噶举时期,米拉日巴把“宗教古尔鲁”推向了最高峰。他唱着“古尔鲁”或在雪域宣传佛法,或者在山洞苦修,很快把他的教派发展成为四大系、八小支,遍布整个地球大隆起地域.规模空前宏大。在藏文学史上,称米拉日巴的说唱为“宗教诗”,其歌词结构大多是三句一段,充分体现了“古尔鲁”三乐句的形式。在佛经《丹珠尔》中,其宗教故事的曲名有的称“鲁”,更多的叫“古·尔”,如《吉祥金刚空行母古尔》、《空行母舞姿古尔》等等,足以证明“古尔鲁”在噶举时代宗教化。至此,“古尔鲁”实质上分成民间的和宗教的两种,现代人一般称民间古尔鲁为“鲁”,称宗教古尔鲁为“道歌”。边多例举了许多现代的《格萨尔》说唱曲调都来至民间古尔各,可它们的内容却是属于“道歌”的内容,这是《格萨尔》被扭曲的表现。4、格萨尔的故事和宗教到宗喀巴宗教改革后,格鲁派诞生,但受到蒙古土默特部却图汗的威胁,五世达赖和四世班禅联合从新疆入青海的蒙古和硕特部固始汗灭了却图汗和后藏噶举派政权,完成了政教合一的建设。五世达赖重修布达拉宫,让它成为政教合一的象征。至此,曼荼罗文化完全成熟。达赖是观世音的化身(汉传佛教的观世音是女的,藏传佛教的观世音是男的),说格萨尔是莲花生的化身,明显地不妥,于是让格萨尔与观世音挂勾,也就是与达赖挂勾。《开篇》的叙述完全把苯教内容删去重新构思:格萨尔是白梵天王最小的儿子,有观世音见人间妖魔横行,并同白梵天王商量派了小儿子投生下界,于是再展开故事。此后,格萨尔受到观世音的保护和安排,完成了使命后又归回天界。把格萨尔与观世音、达赖挂勾,赋予了格萨尔其人历史和宗教的光辉形象,随着《格萨尔》的地域化,于是各地领主、大酋以及寺庙都争取与格萨尔其人拉关系,以增大他们的号召力,挽救其日益衰亡的命运,其中以岭葱土司为最。目前,关于《格萨尔》的作者的研究成果很大,归纳起来都不是什么《藏三国》与罗贯中的关系,而是“一种是自称岭后裔所撰;一种是受岭后裔所托整理而成;一种为伏藏,为岭后裔取出;还有出于对公众有恻隐之心(指艺人无唱本代代口传之苦)的喇嘛所为。”有两点可以肯定:一是都出自僧人之手,二是大量撰改和木刻都与岭葱有关。出自僧人之手,唯僧人才有文化,都与岭葱有关,是为了编一部岭葱的光辉历史。这种岭葱化的工程从十九世纪末期开始,到了二十世纪初,弗兰克在拉达克得到本子后搞的法文译本和尼尔在岭葱土司家获得材料后搞英文译本,一下子掀起了世界性《岭·格萨尔》热。弗兰克和尼尔对《岭·格萨尔》的评说比较客观,但从任乃强开始便上了岭葱土司的当。在任乃强的《<藏三国>的初步介绍》中出现了缺乏历史依据的结论:“余考格萨,确为林葱土司之祖先。”后来,发觉“岭葱祖先论”不易立足,于是真的给历史人物挂勾,找到了宋代的“唃厮罗”。唃厮罗系王号,本名欺南陵温篯