王阳明哲学在近代的明治维新

王阳明哲学在近代的明治维新

王阳明的哲学是主观的。这似乎是中国文学史上的一次糟糕事件，往往被忽视。但是,人们因此忽视了一个事实:王学作为一种传统哲学思想,在中国和日本的近代变革史上,经起了特殊的积极作用,日本明治维新前夕,这种作用表现得尤其明显。在历史的事实面前,我们应当对王学进行一番认眞地反思:王学对日本明治维新有怎样的积极影响?王学中的什么东西产生了这种积极影响?再联系中国近代的情况,对王学的作用应如何正确评价?本文试图就这些问题进行一些初步的探讨,以期就正于学术界。一日本学术,《吉田松阴故事集》本明治维新刻中国的宋明理学传到日本后,日本和中国一样,也分为朱子学和阳明学两个派别(还有古学等其他学派)。在明治维新前德川幕府统治的二百多年中,日本的朱子学始终居于官学的统治地位,阳明学则受到排斥、受到压抑。此种景况,宽政以后越发严重(宽政二年,即1790年,幕府发布异学禁令,定程朱之学为唯一正统,程朱学以外的学派则当做异学禁止。宽政七年,又发令禁止异学者进入仕途),以至认阳明学为谋叛之学,视如蛇蝎,必欲禁绝而后快。然而,阳明学在逆境中却顽强地保持着它的生命力,特别在民间得以发展。到幕府末年,王学竟成了维新志士们所普遍信奉的一种哲学。井上哲次郎评论说:朱子学与阳明学各有长短。但试考德川时代的儒敎史,朱子学派中不无伟人,然固陋迂腐者颇多。反之,阳明学派中人物,则多有建树者,固陋迂腐之人几乎沒有。可见,阳明学果有陶冶人物之功决无疑。(见井上哲次郎:《日本阳明学派之哲学·序》)这种评论是符合日本儒学史的实际情况的。日本幕末复兴王学的代表者是佐藤一斋(1772——1859)。佐藤一斋在朱子学独尊的情况下,以调和朱王的面目出现讲授儒学,实则着力宣传王学思想,听讲者常是满堂盈庭。后来,他被幕府擢为儒官,影响很大,开了幕末王学的先河。佐藤一斋的门生人才辈出,如佐久间象山(1811——1864)、横井小楠(1809——1869),都是当时著名的洋学家,同时又是阳明学者。他们在当时的条件下,以阳明学为解放思想造舆论,提出“东洋道德,西洋艺术,精粗不遗,表里兼该”(佐久间象山:《省諐录》,《日本思想大系55》第413页)等主张,打破朱子学者固守儒学的孤陋习气,开了吸收西方科学文化的新风,为开港倒幕做了准备。佐久间象山的门生中杰出者更多,如攘夷倒幕的活动家吉田松阴(1830——1859)、胜海舟等,都是信奉王学的。明治初期站在启蒙第一线的加藤弘之、津田眞道、西村茂树,也都出自象山门下。吉田松阴是明治维新的先驱,幕末王学的关键人物。他积极主张尊王攘夷,全力从事反对幕府的理论活动和实践活动,年方三十,被处死刑。黃遵宪随使日本期间,赋诗咏叹松阴:“丈夫四方志,胡乃死槛车?倘遂七生愿,祝君生支那。”(《近世爱国志士歌》)吉田松阴结合日本的实际,系统地发挥王阳明的哲学,提出了许多王学色彩很浓的命题进行论证。他在讲授《孟子》时说:不知有多少人读过《孟子》,可是,“独王阳明因是而大发悟,遂成一家之学,千古之人皆不及”(《讲孟余话》,《吉田松阴全集》第三卷第394页,岩波书店本。以下简称《全集》某页)。吉田松阴门下,多阳明学者,多卓越人。如松阴最得意的门生、倒幕将领高杉晋作作诗盛赞阳明学云:“王学振兴圣学新,古今杂说沈湮,唯能信得良知字,即是羲皇以上人。”(井上哲次郎:《日本阳明学派之哲学》第560页)明治时期最有影响的当权人物伊藤博文,在松阴神社前口占一诗:“道德文章叙彝伦,█忠大节感明神。如今廊庙栋梁器,多是松门受敎人。”(见武藤贞一:《吉田松阴》第322页)的确,明治维新前后叱咤风云、雄飞庙堂的许多大人物,如伊藤博文、木戶孝允、高杉晋作、山县有朋、井上馨、前原一诚、久阪玄瑞等,都是松阴门人。据说,松阴在主持一个小小的村塾——村下村塾时,学生八十,竟有近半数为明治维新做出杰出贡献(同上),这眞是近代敎育史上的一桩奇迹。日本倒幕维新成功,多赖长洲、萨摩两藩的力量,以上所举阳明学者,许多是长洲藩的倒幕领导者或骨干。而萨摩藩的倒幕领袖西乡隆盛(1827—1877),也是一位倾心王学的政治家,他说:“若知与能,为天然固有之物,则‘无知之知不虑而知,无能之能不学而能’(王阳明语)是何物耶?其惟心之所为。”(《西乡南洲遗训》第22页)常与西乡隆盛密议幕府失政的梁川星岩,极赞王学理论,赋诗云:“良知说一出,聋聩皆振发,从邹孟而来,无若此快活。”(见井上哲次郎:《日本阳明学派之哲学》第373页)明治维新前后这么多有为之士信奉或倾向王学,以王学为理论武器倡导尊王攘夷或开国倒幕,推动明治维新的实现,这种不容否认的历史事实说明,王学的积极作用是显而易见的。由此我们不能不想到,对王学理论本身的合理性和进步性有必要再进行深入硏究。二“为学东南角处”的精神章太炎说:“日本维新,亦由王学为其先导。王学岂有他长?亦曰自尊无畏而已。”(《答铁铮》,《民报》第十四号)章太炎的这个评论,代表了我国戊戌变法和辛亥革命时期许多进步思想家的看法,同时也眞实地反映了日本倒幕维新派的理论状况。所嫌不足的是,章太炎把王学理论的积极作用仅归结为“自尊无畏”,这恐怕尙欠全面和深入。首先,王学确实提倡自尊无畏。自尊无畏,这是日本幕末阳明学者们的共同精神。自尊,则自我尊重,自爱其国,不忍屈辱;无畏,则不屈不挠,不计生死,为民族前途披肝沥胆,奋不顾身。正是这种自尊无畏的精神,造就了明治维新前夕的一代英杰。那么,王学何以能造成这种精神呢?这应该说,王学的哲学理论本身包含有这种因素。人们谈到王学,常用“扫物尊心”、“师心自用”一类的话加以批判,这是有道理的,王学确有这种主观唯心主义的片面性。但是,还应当看到,正是这种片面性的理论中,却包含着尊重个人、尊重个性、不畏外物、不惧权势的一面。这一面,在特定的历史环境下就可以导出进步的实际效果。大家知道,王阳明是很强调“良知”的,许多人也把“致良知”看作他哲学体系的核心,从本体论和认识论的角度加以批判。但是,应该看到,“致良知”也有积极意义,其积极意义之一,就是敎人无畏。王阳明反复说,毁谤等事情都是“自外来的”,不要“把生身命子看得太重”,“人只贵于自修”。“依此良知忍耐做去,不管人非笑,不管人毁谤,不管人荣辱。任他功夫有进有退,我只是这致良心的主宰。”(《传习录》下)只要主宰常定,“素夷狄而行乎夷狄,素患难而行乎患难,无入而不自得矣”(《传习录》上)。日本的阳明学者,正是继承和发扬了这种精神。1854年3月,吉田松阴无视幕府禁海之严,密图搭乘美舰赴欧美游学,事败下獄。他在獄中仍“独傲睨于一室,达观古今,通视万国”,都是由于自己的心能“不知不觉得致广大”(《全集》第422页),也就是说,得力于“致良知”。他的老师佐久间象山也因支持他的计划而连座投獄,象山所作《省諐录》中回忆当时的心境说:“身虽在囹圄,心无愧怍,自觉方寸虛明,不异平日。人心之灵,与天地上下同流,夷狄患难累他不得,亦可验也。”(《日本思想大系55》第412页)西乡隆盛有名的威怀诗云:“几历辛酸志始坚,丈夫玉碎愧瓦全,我家遗事人知否?不为儿孙买美田。”(《西乡隆盛全集》第四卷第40页)维新志士们这种宁为玉碎,不为瓦全的精神,这种幽囚中仍达观古今、通视內外的思想境界,都是凭着虛灵不昧的方寸之心,凭着一点“良知”,一点良心,一种独立不屈的个性,不为外力所拘,不怕幕府迫害。如果幕末志士们沒有这种无畏精神,就不可能迎来明治维新的黎明。由此看来,即使“扫物尊心”之论,在一定条件下,也会产生某种积极的效果。第二,王学有解放思想的作用。王学的重要命题是“心即理”、“心外无理”。这如果抛开王学者们的具体主张和实际活动,仅仅从哲学本体论上分析,无疑是否定客观事物、否定客观事物之理的主观唯心主义命题。但是,仔细硏究一下,王学者们所说的“理”,幷不着重在物理方面,而常常是指程朱那个绝对至上的天理,四书五经那一套封建道德伦理,圣贤权威们那些言论行动。因此,他们所说的“心外无理”一类话,常常是意在强调心的自觉性、主动性和独立判断性,使人有自己的思想,不盲从于某种理论,哪怕是官方以为正统的理论;不迷信某个人物,哪怕是权威的人物。陆九渊主张“六经皆我注脚”(《语录》卷34),这已经是在搖动儒家经典的至上地位。王阳明更讲了许多话,进一步发挥陆九渊的这个思想。他说:读书须“在自己心上体当,即可通。盖四书五经不过说这心体,这心体即所谓道心,体明即是道明,更无二,此是为学头脑处”(《传习录》上)。“夫学贵得之心。而求于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎。求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎”。(《传习录》中)王阳明又说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。”((《传习录》下)陆王的这些说法有两方面的意义:一方面是说,应当自觉地理解和实践儒家经典与圣贤们的敎诲,这样,自己的行为能发自內心地去符合封建伦理规范。这是陆王的意图之一,或者也可以说是他们的主要意图。王阳明的所谓“破心中贼”,大概正应此意。但是,另一方面,他们强调“自家准则”是判断是非的标准,本意在反对朱子学的一家独尊,实际这种理论本身却又一般地意味着不迷信经典、不迷信权威。这方面的意义,必然地被他们的后继者们所发挥、所发展,如李贽就提出不以孔子之是非为是非。日本幕末的王学者们更发展了这种倾向,他们都强调心贵自得,不做思想奴隶。西乡隆盛手抄佐藤一斋的《言志录》有:“读经宜以我之心读经之心,以经之心释我之心。不然,徒尔讲明训诂而已,便是终身不曾读。”(《西乡隆盛全集》第四卷,第227页)横井小楠的《学而篇讲义》说到:“为学之义,当就我心上理解。朱注委实细备,然靠其注而理解,则朱子之奴隶,非学之眞义。”(见井上哲次郎:《日本阳明学派之哲学》第三编第三章“横井小楠”)这种以心解经、不以朱子是非为是非的思想,吉田松阴表现得更加明显。吉田松阴很赞赏陆九渊对待儒家经典的态度,他在獄中写给高杉晋作的一封信里说:“陆象山云‘六经皆我注脚’,此见极妙。”(斋藤鹿三郎:《吉田松阴正史》第495页)他旣不认为经典字字正确,句句眞理,也不承认圣贤事事得当,绝对沒有错误。例如,他很尊崇孟子,但他的代表著作《讲孟余话》中,却对孟子时有微辞,在讲解《孟子·万章上》第二章时,更直接批评说:“孟子之谬妄,未有甚于此章者。”(《全集》第236页)他提倡自得,认为“自得者,得于心也”(同上第211页)。“得字之意须善体味。得者,为吾物,成吾自由之心也”(同上第180页)。明显地表示出追求思想自由,打破传统观念束缚的倾向。幕末王学者们是顺应历史潮流的进步人士,但在封建幕府统治者眼里,他们自然是不可饶恕的“罪人”,不免受到迫害,乃至投獄、处死。因此,有罪无罪,就成了这些王学者不能不辨明的问题。他们提出,有罪无罪,要由自己心来判断。佐久间象山《省諐录》说:“所行之道,可以自安;所得之事,可以自乐。罪之有无,在我而已,由外至者,岂足忧戚。”(《日本思想大系55》第411页)吉田松阴也是这样,有人问他:“罪与耻孰重?”他果断地回答说:“罪在身,耻在心。在身之罪轻,在心之耻重。”即使“草茅韦布之士,妄议朝政,诽谤官吏”,如果“寻其心,或如忧国家,明道义,则非可深咎”。相反,如果“耻在吾心,污尊位、糜富祿而不能行道,有何面目!”(《全集》第270页)因此,他在獄中书威说:“斯道原至大,时措自古今,俯仰无愧处,只向心中寻。”(《幽室文稿》卷六)他们搁心自问,俯仰无愧,虽然身系囹圄,仍然“自安”、“自乐”,抨击幕府的封建专制。这已经从反对拘守朱子,反对死读经书,提倡思想自由,进而发展到批判封建幕府的专制统治,达到了陆九渊、王阳明都沒有达到的程度。基于以心为准则,王阳明又提出,人心如明镜,“随感而应,无物不照”,所以能够“应变无穷”(《传习录》上)。幷且他还认为,心要“随时变易”,“难预先定一个规矩在”(同上)。这意味着人心不是空寂僵死的,它在事物时势的无限变动中不断趋新,因此,人们应当避免“执中无权”,摆脫死理成见的束缚。幕末王学者们吸取了王阳明的这一思想,提出“于动处认本心”,顺势应变,不拘成理,不守死例。吉田松阴在评论孟子的“浩然之气”时说,孟子的养气方法是“靜而养所淸明”。不只孟子,“后儒靜坐工夫,亦原于是等处,认出不蔽于外物之本心而长养之”。然而,“余又别有一说:于靜处认本心,固善;于动处认本心,则更善。”(《全集》第300页)所谓“于动处认本心”,就是“因时因势而生义”,懂得权变。因为,“变者,千差万变初无定体,又非一言之所能尽。以往古之死例,欲制将来之万变,何其迂阔之至”(同上第413页)。在这里,松阴认为事物无定体,时势万变,“本心”也要随之变化。他要求主观思维适应、把握客观事物的变化过程,这样才能“广思、发智”(同上),得到成功。这不仅具有辯证的思维方式,筒单是在不知不觉中接近唯物论了。横井小楠更以这种观点明论理势。他说:“古今势异,随势,理亦不同。理与势常相因而不相离”(《日本思想大系55》第506页)。由此,他论述当时的形势说:“今日宇內之势,火轮船出,天涯如此比邻,成互相交通之形势。至今仍主张独立锁国之旧见,悖天理也”(同上第505页)。这种理势之论,很有些象我国明末淸初的大哲学家王夫之。他用这种理论直斥幕府锁国旧见,当时具有鲜明的现实意义。通过以上事实,我们再回过头来看王学的“心即理”、“心外无理”。如果不是仅仅停留在字面上做哲学分析,我们就会发现,王学这些命题的重要意义之一,在于否定官学绝对化了的理,经典中被奉为一成不变的理,统治者依仗权势所维护的腐朽专制之理,已成为社会发展阻力的旧理、死理。在他们看来,这些理统统都应当通过心的检验而决定取舍,统统都应当在新观念下得到改造,统统都应当在理性的法庭上受到审判。这一点,如果说陆九渊、王阳明还不太自觉的话,那么,他们的后继者则越来越自觉,特别是日本幕末的王学者们更加明确。这种哲学主张固然不是唯物论,但却能在新时代即将到来之前,喚起人们的心灵,扣击通向近代的思想大门,起到振聋发聩的启蒙作用。第三,王学敎人立志。王阳明强调心的作用,还有一个很重要的目的,就是敎人立志。他专作《立志说》送给其弟王守文,其中说:“学莫先于立志,志之不立,犹不种其根,而徒事培壅灌漑,劳苦无成矣。”(《传习录》中)他又对人说:“吾人为学紧要大头脑,只是立志。”(同上)这种观点,对日本幕末的王学者们影响很大。日本王学者们的诗文著述中谈立志者颇多,幕末王学的开创者佐藤一斋,专著有《言志录》四卷,其中说:“有志者要当以古今第一等人物自期焉”。“百年无再生之我,其可旷度乎”。这些都典型地反映了幕末王学者们的精神风貌。値得注意的是,佐藤一斋论志,经常与阳明学的基本命题联系起来。如他说:“此心灵昭不昧,众理具万事出,果何从而得之?吾生之前,此心放在何处?吾歿之后,此心归宿何处?果有生歿欤、无欤?着想到此,凛凛自惕,吾心即天也。”这里所谓“此心灵昭不昧,众理具万事出”,所谓“吾心即天”,都是从立志的角度讲天下万事皆在人为,而不是或主要不是从本体论的意义上讲心天、心理、心事等关系。所以,他反复强调说:“士当恃在己者,动天惊地极大事业,亦都自一己缔造。”“士贵于独立自信矣,依热附炎之念不可起。”(以上所引,均见井上哲次郎:《日本阳明学派之哲学》第354—357页)。把王学的一些基本观点运用到立志上,这一点佐藤一斋的后学也很明显。西乡隆盛就非常赞服佐藤一斋的立志说,他从《言志录》中手抄一百零一条,借以自勉自励,其中如“象山‘宇宙內事,皆已分內事’,此谓男子担当之志如此”(《西乡隆盛全集》第四卷第256页)等,就是这样。这表明,佐藤一斋和西乡隆盛都认为,陆九渊所论宇宙与己、宇宙与吾心的关系,幷不在于说明第一性第二性一类的问题,而在于鼓励人做大丈夫,以天下为己任,做一番大事业。吉田松阴也是这样,他赞同王阳明的以心为本,意在提倡立志发奋,成其大业,而不在纯粹的哲学思辯,也不在消极的自我道德修养。他说:“人有此性,有此心,然则此天亦非吾份外之事,吾一身之抱负亦岂非盛大雄伟哉!”(《全集》第370页)他强调心即天、天不在外,只是要让人懂得自己的抱负盛大雄伟。松阴也讲求“存心”、“正心”,他说:“孟子生于今日,亦于正人心三字外无一句。”为什么要正人心?因为“洪水猛兽之害人民虽甚,洪水可抑,猛兽可驱;夷狄篡弑虽诚可憎,夷狄可兼,篡弑可诛。人心苟正,四者无足忧。苟人心不正,以何抑洪水,以何驱猛兽,以何兼夷狄,以何诛篡弑?”(同上第163页)很明显,在他那里,正人心的目的在于激发人们尊王攘夷的志向,幷不是消极地切己自反,改过迁善。所以,他接着就批判当时的社会状况是“天地晦暝,人道灭绝,诚寒心也”(同上)。把人心不正、世道昏暝归咎于幕府统治,为维新改革做舆论准备。由此可见,幕末王学者们赞赏陆九渊、王阳明,幷不是停留在抽象的理论上,他们经常把抽象的理论与具体的社会实践联系起来,引导到实际斗爭中去,这可说是日本王学的一个特点,也可以叫王学的日本化吧,他们的立志说就是一例。那么,陆王本人的理论中是否也有这种倾向呢?有。只是我们过去过于着重哲学的批判,往往只注意从陆王大篇的论述中寻章摘句,拿来与马克思主义语录比较,而忽略了作进一步的分析。例如,人们常引陆九渊的一段话:“四方上下曰宇,往古来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉,同此心,同此理也。”以此作主观唯心主义的证据,似乎是不容非议的,人们也常在否定的意义上加以引用。但是,翻开原文仔细看看,紧接在那段话的前边还有一段话:“有有志,有无志,有同志,有异志。观鸡与彘,可以辨志,絷猿槛虎,可以论志。谨微不务小,志大坚强有力,沉重善思。”竟是句句谈“志”。紧接在那段话的后边也有一段话:“近世尙同之说甚非。理之所在,安得不同?古之圣贤,道同合,咸有一德,乃可共事,然所不同者,以理之所在,有不能尽见。”(以上所引,见《陆九渊全集》卷二十二,《杂说》)可见,陆九渊的那一大段话,除了一般的理论意义之外,还在于具体地论证立志的道理,而不是空泛地作本体论证。日本的王学者们喜欢引陆九渊的“宇宙、吾心”谈立志,看来还是有些道理的。所不同的是,日本那些王学者使陆九渊合理但不太鲜明的內容更加鲜明,更加富有现实感了。人是应当有一点精神的,沒有一点精神,什么事情也干不成。王学从哲学理论的角度谈立志,就是提倡人要有一点精神。正是这志气、精神,使幕末王学者不倦地追求眞理,前仆后继,打开通向维新之路。第四,王学提倡有用之学。日本幕末王学者有一个很有趣的特点,这就是,他们同时是洋学家或积极主张吸取洋学的人,沒有排斥近代西方科学文化的固陋俗儒。这就自然提出一个问题:王学与洋学有什么联系呢?这是很値得探讨的问题。其实,王学所提倡的自尊无畏、思想解放,本身就包含着打破旧传统,吸收新知识、新思想的倾向,这对当时日本知识界接受西方科学文化无疑是一个促进。佐久间象山是当时著名的洋学家,他大胆提出开港的主张,积极倡导吸取西方科学技术,幷且,他自己精心致力于西方科学技术的摄取,对使“兰学”从少数医学者的俱乐部里解放出来,普及于武士阶层和知识分子阶层,尽力很大。如前所述,佐久间象山是倾向王学的,但他自己却宣称:“为学之久,一以程朱为准”(《杂纂·象山之说》,《日本思想大系55》第420页)。这一方面是由于宽政异学之禁后,阳明学处境更加艰难,阳明学者常取“阳朱阴王”的形式。另一方面,因为他相信程朱的格物致知说道理。他批评陆九渊“见理过于高尙,存心失于易简”,“规模腔壳虽已致似广大,终亦不免沦夫禅佛之偏”(同上)。所以,他“专承当程朱之规,以穷天地万物之理。为斯学起手,汉人所未穷知,则以欧罗巴之说补之”(《佐左间象山全集》卷一第47页)。这说明,佐久间象山幷不偏执王学而排斥朱子学,他看到程朱的格物穷理之说确有其合理性,是有用之学,因此主张积极吸取。但是,佐久间象山实际只是把程朱穷理说作为一种认识方法接受的。他知道,要喚起人们追求西方科学文化的热情和信心,还要王学精神的鼓舞。所以他说:“大丈夫当集大块所有之学,以立大块所无之言”(《杂纂·赠小林炳文》,《日本思想大系55》第421页)。这就意味着用王学打破朱子学的思想禁区,发扬开拓精神,向新的自然科学知识和社会知识扩展。他在《省諐录》里说得更明白:“抗孔圣浮云之志,养邹叟浩然之气,宠辱不惊,俯仰不怍,究天地之际,观古今之变,玩万物之理,稽人身之纪,虽在困极,乐亦有在焉。饥而食,泻而饮,坐而思,倦而睡,逌然自得,又不知身在圜墙之中矣。”(《日本思想大系55》第413页)这与前引他所说的“身虽在囹囤,心无愧怍,自觉方寸虛明,不异平日……”,如出一辙,只是“究天地之际,观古今之变,玩万物之理,稽人身之纪”几句,显示出洋学家的势态心境。另一位著名的洋学家横井小楠,更十分强调心对认识事物的作用,注重用心学打破学术偏见和成见。他说:“古之学,皆在思之一字。凡人心之知觉,诚无限矣,使广此知觉,则天下无一物为我心所遗。心之知觉即思,思而会得其筋,则天下物理,皆成我物矣。”“学问之规模,应致‘宇宙皆我分內’。……世之学者,大抵拘执一偏,而狭小我与我心者多矣。”(《沼山对话》,《日本思想大系55》第497、498页)这是把王学的“宇宙內事皆我分內事”,“心外无物”一类命题,从认识论的角度加以引申发挥。在他看来,王学的这些命题是说,人心的知觉思维作用是“无限”的,如果能充分发挥心的知觉思维作用,“思而会得其筋”,就可以认识事物之理,使“天下物理皆成我物”。认识的辯证法告诉我们,“自在之物”可以转化成“为我之物”,天下事物是可知的,横井小楠就是在一定程度上表达了这种思想。他利用王学重“心”、重“思”的观点,反对“拘执一偏”思想僵化的学者学派,在思想上为摄取西方科学文化开路。另外,阳明学的一个极重要命题是“知行合一”,“知行合一”又特别重视“行”,重“体究践履,实地用功”(传习录》中)。王阳明说:“尽天下之学,无有不行而知者”(同上)。因此,他说自己的为学之道“无非实学。若离了事物为学,却是着空”(《传习录》下)。王阳明的这种观点,对日本幕末王学者接受和传播洋学颇有影响。西乡隆盛手抄佐藤一斋《言志录》有:“知是行之主宰,乾道也。行是知之流行,坤道也。合以成体躯,则知行是二而一、一而二”(《西乡隆盛全集》第四卷第247页)。“空读圣贤之书,如同观人剑术,无毫自得于心。若不自得于心,一旦较量格斗,则唯败逃而已”(同上第212页)。这是从知行合一的观点出发,反对空读书本,不联系实际。他强调“自得于心”,才能“较量格斗”;自得之学,也就是实用之学。吉田松阴也认为知行是“二而一,一而二”的关系,“以知废行非眞知,以行废知非实行。故知行二而一,先后亦相待而相济也”(《全集》第258页)。根据这种观点,他具体反对两种错误倾向:一种是“舍学问工夫一偏于行事者”,对这种人要强调“以知为先”,切忌以行废学。另一种是“专务读书明理,而于实行实事上不下一毫砥励之功者”,对这种人要强调“以行为重”,切忌以学废行(同上)。这很类似王阳明批评的只会“懵懵懂懂的任意去做”和只知“茫茫荡荡悬空去思索”的两种人(见《传习录》上)。但他又吸收了朱熹“论先后,知为先;论轻重,行为重”(《语类》卷九)的说法,认为知行虽然相待相济,不分先后,但对因行废知的人,还是要讲“知为先”,这里的“知为先”,是指知对行的指导作用。总的看来,他还是强调“行为重”的。他以“一而二”进行具体分析,以“二而一”进行理论综合,更进一步阐发了知行的辯证关系。从这种知行观出发,他把“训诂之学、词章之学、考据之学、老佛之学”统统斥为无用的“曲学”,而他所主张的,则是“义理经济”之“正学”(《全集》第45页)。所谓“义理经济之学”,其实也就是佐久间象山所说“东洋道德,西洋艺术,精粗不遗,表里兼该”的学问,即用西方科学文化补充、发展传统学说的学问。佐久间象山也极力提倡有用之学,他说:“读书讲学,徒为空言,不及当世之务,与淸谈废事,一间耳。”“有之无所补,无之无所损,乃无用之学也。有用之学,譬如夏时之葛,冬时之裘,脫无为之者,生民之用阙矣。”(《省諐录》,《日本思想大系55》第415页)他认为,“淸儒学问,虽考据精密,然毕竟多纸上空谈,甚乏实用”(植手通有《日本近代思想的形成》第25页)。只有西方的科学技术才是“有用之学”,因此,他鼓励他的学生西村茂树说:“吾子宜从事洋学。”(同上第68页)就这样幕末有志于革新社会的知识分子,利用王学的解放、开拓精神和力行、实用哲学,为洋学的普及发展开辟道路,传统哲学中的阳明学与西方近代科学文化的东渐建立起联盟,二者结合,促进了日本开港倒幕、建立明治维新政权的实现。从这些方面看来,王学成为明治维新的先导幷不是偶然的,这是王学自身进步因素的合乎逻辑的发展结果,是王学的某些理论在历史发展中必然要起的作用。这不仅在日本,在我们中国,也有类似的情况。中国明末淸初的启蒙思想家李贽、黃宗羲等,都尊信王学。到了近代,则更加明显。王学对明治维新的先导作用,中国近代的思想家们早就看到了。不仅如此,明治维新的经验反过来又影响了这些思想家。因此,他们本人也多信奉或利用王学理论。中国戊戌维新运动的方向大体与日本明治维新相同,而王学在戊戌维新中的地位也与明治维新颇为相似。维新领袖康有为,自年靑时就“独好陆王,以为直捷明诚,活泼有用,故其所以自修及敎育后进者,皆以名为鹄焉”(梁启超《康有为传》)。戊戌变法的另一位领导者梁启超,更是深受王学思想的影响,他把王学看作“今日学界独一无二之良药”(《德育鉴知本》),把“致良知”说成是“唯一之头脑,是千古学脉,超凡入圣不二法门”(同上)。幷且,他肯定地说:“日本维新之治,心学之为用也。”(《宗教家与哲学家之长短得失》)辛亥革命的思想家与戊戌时期的思想家有所不同,他们虽然看到戊戌时期的阳明学“为学者传诵一时”(《孙文学说》),但大概是为了与“保皇派”划淸界限,和“保皇派”对着干的缘故吧,他们口头上经常抨击王学,然而,他们又不得不承认王学积极影响了明治维新这个事实,幷且自己也实际上吸取王学理论。章太炎对王学有许多批评,他批评王学“立义至单”,落入佛敎禅宗的套子(《书·王学》)。但他还是肯定明治维新是“由王学为其先导”。幷且,他借佛敎唯识宗宣传与王学