审美与人文的博弈应该怎样理解审美的无利害性

审美与人文的博弈应该怎样理解审美的无利害性

一审美与人是目“审美”一词在今天的文艺理论家中被广泛使用。其核心问题是对无利益感的关系，以及如何理解审美的无效性。这个问题首先是由康德提出来的,他在《判断力批判》中根据判断的性质,把审美(亦即“鉴赏判断”)规定为“是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或表现方法的一种判断力”,它所给予人的是“唯一无利害关系的和自由的愉快”(P47-48)。后来法国高蹈派诗人戈蒂耶就根据这一思想提出了他的“为艺术而艺术”的主张,认为艺术与社会效用是绝缘的。他在《〈莫班小姐〉序言》中说得非常彻底:“只有毫无用处的东西才是美的;所有有用的东西都是丑的,因为这是某种需要的表现,而人的需要如同他那可怜的、残缺不全的本性一样,是卑污的、龌龊的。一幢房子最有用的地方是厕所。”(P44)尔后,有些“为艺术而艺术”的宣扬者就按照戈蒂耶的理解,将“美”与真和善绝对对立起来,视艺术是一种完全“自足”的存在,它给人的美感仅仅在于它的形式、技法、韵律,而把艺术的认识价值、道德价值都看作是原本不属于艺术、是人们从外部强加在艺术之上的东西,是对艺术自由的一种束缚,以此作为他们否定艺术的社会功能、宣扬“纯诗”、“纯文学”、“纯艺术”的理论依据。其实,戈蒂耶对康德的审美无利害性思想的理解是十分片面而肤浅的,他根本没有触及到康德美学思想的精神实质和哲学基础。我认为正确的理解应该是:当我们看到康德以无利害的自由愉快来界定审美判断的性质,认为这种愉快既没有理性的利害感又没有官能的利害感来强制人们赞许的时候,除了承认它确实与传统美学把美看作与真、善同一的,甚至是真与善的一种附庸的思想不同,第一次宣布了美有它自身相对自主的性质和独立的价值之外,更应该看到他对这种无利害的自由愉快的强调是从他的“人是目的”这一哲学宗旨出发,是与实现这一宗旨的意图紧密地联系在一起的。它承担着崇高而神圣的使命,决不像戈蒂耶所理解的美是一种“奢侈”、一种“裕余”、一种“闲适中的心灵开展”。“人是目的”这一思想距《判断力批判》完成将近三十年前,在他为《对于美和崇高情感的考察》(中译《论优美感和崇高感》)所写预备文稿中,就曾有过再鲜明不过的表述,他认为自启蒙运动以来,“大多数想在科学中一显身手的人,不仅没有做到使理性得到完善,反而使得理性受到歪曲”。原因就在于他们“缺乏哲学的眼光”,他把这些科学家比作“独眼怪”,说“他需要再长一只眼,以便能从人的角度来看待事物。这是使科学人道化的基础,即评价科学的人性标准”,从而表明科学是以人为目的的,它只有服务于人类、使人趋向完善才值得肯定。所以“如果有一种确实符合人的需要的科学”,那就是“使人在世界上占据他应有地位的科学,一种能使人学会做人要做什么人的科学”(P31)。从此以后,人的问题也就成了康德哲学所探讨的中心课题,他的哲学也就成了以人类为中心的主体性哲学。为了在理论上证明这一个问题,他吸收了西方传统哲学中的“目的论”和“人类中心论”的思想,把整个自然界看作是由低而高按照一定目的所组成的有机整体。认为在这个系统中,“所有一切都是互为手段和目的的”(P25),但是为了认识世界,我们必须从中找出一个最高的、也是最终的目的,这个最终目的不同于其他目的的特点就在于它是自己设定自己,“而不需要其他任何事物为条件的”(P98),只有找到这个最终的目的,我们“对世界的沉思才有依据,才有价值”(P109)。而这个最终的目的他认为应该是人,因为要是“没有人,一连串的一个从属于一个的目的就没有其完全的根据,而只有在人里面,只有在作为道德律所适用的个体存在者这个人里面,我们才碰见关于目的的无条件立法,所以唯有这种无条件的立法行为是使人有资格来做整个自然在目的论所从属的最后目的”(P100)。万物应该为人而安排,为人所利用,而不是反过来人为物质所支配和奴役。这样,人也就成了康德哲学思考的出发点和归宿,是他所要思考和解决的核心问题。他的美学是为了建构他的哲学体系服务的,他提出审美的无利害性,就是认为利害总是与人的本能、欲望、有限目的联系在一起的,它是属于经验世界的东西,而“经验只让我们认识到现象的法则,从而认识到自然的机械作用”,这正好是“自由的直接的对立面”(P30)。他研究伦理学,就是为了探讨实践理性这一“呈现给我们的纯粹的、摆脱一切利害关系的道德法则,以供我们遵守”(P86)。而在这一点上,他认为美学与伦理学是一致的。所不同的只是审美不是通过概念,而只是从感性对象所带给人们的愉快与不愉快中来表达的。所以它可以使现象世界的人从“现象法则”、特别是欲望关系的束缚中摆脱出来,超越种种有限目的考虑,与“最高的善”相结合而实现向本体世界提升,“赋予人作为一个人格的生存的存在以绝对的价值”(P45),从而达到完成对人自身本体建构的目的。这是康德审美无利害性思想的真义所在,也是康德美学思想的精髓所在。这一思想精神后来为德国古典美学和浪漫主义诗学所继承和发展,成了德国古典美学和浪漫主义诗学所共同追求的目标,它首先是体现在他的信徒席勒的美学思想中。席勒虽然不赞同康德把现象世界与本体世界、经验世界与超验世界二者分割所导致的“道德神学”的倾向,而主张应该联系人的实际活动来考察审美的意义和价值,但是在从“人是目的”、从追求自我超越和生存自由的观点来审视审美的效能这一点上,他与康德是一脉相承的。康德在谈到艺术和手工艺的区别时曾经把艺术比作“游戏”,认为手工艺是一种“雇佣的艺术”,它“只是由于它的结果(例如工资)吸引着”,而艺术只是“对自身愉快”(P149)。他把那些摆脱强制的身心的自由活动都称之为游戏。这为席勒解释审美问题找到了新的突破口。与康德一样,席勒认为“游戏这个名词通常说明凡是在主观和客观方面都不是偶然同时又不受外在和内在强迫的事物”(P88),是“野蛮人达到人性”的标志(P133),它集中地反映在人的审美活动中。所以他认为尽管“美不论在知性方面还是在意志方面完全不会给人以任何结果,它既不能实现智力的目的,也不能实现道德的目的”,但却只能“使人恢复由本性即由自己本身所完成的东西——人所应有的存在自由”(P110),这样,通过审美,我们就可以既消除自然规律的物质强制,又消除道德法则的精神强制,获得真正的自由。因为不论是感觉中的“自然的片面强制”以及思维中的“理性的全面立法”,都是“剥夺人身上的自由的”,所以他认为“要使感性的人成为理性的人,除了首先使人成为审美的人没有其他途径”(P116)。“因为道德的人只能从审美的人发展而来,不能由自然状态中产生”(P118)。表明席勒的美学思想不仅仅从人性的分析出发,而且最终的目的也落实在对人的本体建构之上。而这种“人是目的”的思想在奥·斯雷格尔的浪漫主义诗论中再次回复到思辨的层面,并打出更加鲜明的旗号。他将康德把目的分为“有限的、偶然的”和“无限的、必然的”的思想引入诗论,他一方面痛斥自启蒙运动以来,由于人们对科技理性的盲目推崇而造成一切都以功利原则计算的倾向,认为这种功利原则把“凡是不愿屈就尘世事务的有用性的德行,启蒙运动按照它的经济的倾向一概斥之为空想”,以致把一切都套进利害关系的“牛轭之中”。这样一来,理性就成了感官的“奴婢”,人也就失去了自身(P367)。而另一方面又试图通过美来改变这种局面,来拯救世俗社会。因为按照康德的观点,美是自主的,是自己决定自己的。所以他认为艺术作为“一种想象力的自由创造的活动”,是“并不适宜于而且也没有为一个有限的目的服务的”,因为这样就失去了它的自主性和独立性,把自己依附于其他事物之上,而成为达到其他事物目的的一种手段。从这个意义上说,他认为“美的艺术是无目的的”,“美在某种意义上是效用性的对立面:它就是使效用成为多余的东西”,“不愿意有用,就是美的艺术的本质”。但这并不等于说艺术是没有目的的,它是以“人为目的”的,这是它的“无限的、必然的,也就是绝对的目的”。并认为“只有从这一类目的的艺术中,才能产生一种哲学的理论”(P360-361)。这些论述实际上都是从不同角度阐明了康德以无利害性来规定审美判断的性质的实际意图,都在于表明审美既是无目的的,又是有目的的。相对于知性的、有限的目的来说,它是无目的的,它并非作为工具和手段来为其他有限的目的服务,否则就必将为利害关系所束缚,就像黑格尔在谈到欧洲美学与文艺理论史上流行的文艺观念,如“自然摹仿说”、“激发情绪说”以及“道德教化说”时所指出的,这些观念都把“艺术的实体性目的不是建立在它自身而是建立在另一种事物上面”,这样,“艺术作品的意义就仅在于它是一个有用的工具,去实现艺术领域以外的一个自有独立意义的目的”,“例如教训、净化、改善、谋利、名位追求之类……”,使艺术仅仅作为工具而使人喜欢。这就与艺术自身的目的毫不相干了(P68-69)。与康德一样,他反对艺术为有限目的服务,就是认为艺术有它自身绝对的、最高的目的,即“人是目的”,它的根本效能就是为使人摆脱强制和奴役、实现人的自由和解放。这是艺术的无用之用,也是艺术的根本大用。所以康德认为这种绝对价值里“带着最高的利益关系”(P45)。从这个意义上说,艺术是“无所为而无所不为”的。这思想被歌德看作是康德“对世界的无可估量的贡献”(P81)。戈蒂耶显然没有理解这层意思,他只看到康德通过对审美的无利害性的论述,把美从传统美学与真、善合一中独立出来,反对把艺术束缚于有限目的;没有更深刻地理解他反对艺术的有限目的正是为了实现艺术的无限的、绝对的、最高的目的,而不加分析地把艺术的社会效用一概当作是从外部强加在艺术之上的一种负担来加以拒斥。由此所造成的对于人们的思想误导,一直延续到了今天。因此,深入探讨、正确辨析“审美”这个概念的涵义,也就成了建设我们当今美学和文艺理论不能绕过的一个重要课题。二作为关系和目的的善的意志明确了作为美和美的艺术的最高目的,即“人是目的”的具体内涵,我们再进一步来看看,对于这个问题,康德是如何来进行论证的。把“自由”作为人的本质定性是西方近代哲学的一个重要思想。到了启蒙运动时期,这种探讨就更趋自觉。其中卢梭的自由主义人性观又是这一思想所达到的最高成就。卢梭把人性分为两方面,即自然的和社会的,认为在自然状态中,人完全受情欲支配,人是最自由的,但又尚未开化,未能完善;在社会状态中,虽然由于人类智力的提高而走向文明,但又产生了社会的不平等和人性的堕落。怎么才能克服两者之间的矛盾,实现真正意义上的人的自由解放?卢梭寄希望于道德的建设,提出要把“自然的自由”和“道德的自由”统一起来,认为“唯有道德的自由,才使人类真正成为自己的主人”。因为道德就在于要把“他的行为中的正义取代本能”,使“此前只知道关怀一己的人类发现自己不得不按照另外的原则行事,并且在听从自己欲望之前先要请教自己的理性”(P257)。这样,人虽然丧失了自然的自由,却获得了更大的社会自由,从而使得感性与理性在更高的层次上得到统一。卢梭的这种从感性与理性、自然和道德的统一中来探讨完善人性和人类自由的思想,对康德以至整个德国古典哲学和美学都产生了很大的影响。自康德开始,德国古典哲学所探讨和研究的,就是为了贯彻和实现卢梭的这一主题。但与卢梭不同的是,他们不是把道德自由的实现寄希望于社会契约,而是通过审美活动。这是由于德国古典哲学不是实践哲学而是精神哲学,它把现实的问题当作是一个精神的问题,试图从精神上入手来解决现实的问题。所以对于康德来说,虽然他也是从感性与理性的统一来探讨人的自由,但却把感性与理性理解为“现象界”与“物自体”,亦即“现象世界”与“本体世界”。认为在现象世界中,人受自然律所束缚,人是不自由的;而在本体世界中,人虽然同样受规律所支配,但是这种支配他的行为的规律不是自然律而是道德律,是一种由先天理性所发布的命令要求他的行为必然如此的规律,这种无上命令规定了他的“责任”,成为“善良意志”的前提条件。在责任面前,其他一切动机都显得黯然失色。责任对于人是带有强制性的,因为它是一种无上的命令。所以,道德在他看来就在于他行动不仅不像亚里士多德所认为的出于“习惯”,更不像爱尔维修所认为的是出于“自爱”(追求快乐、幸福),而应该是出于对先天理性的“敬重”。“敬重”是一种自发内心的情感,这样,对一个有道德的人来说,强制也就变成了“由自己理性的立法施加的”,一种“意志自由地从属法则的意识”(P87),他在行动中,也就是法由己立的了。所以,这种善的意志又是一种“自由的意志”,它被康德看作是一切真正道德行为的先决条件,认为正是这种条件才能使人上升到他所真正应该达到的自由境界。从而使人在一切物质利害面前都能漠然置之,而不至于为有限的目的所动心。这在康德看来正是道德人格的前提,也是道德人格的标志。审美之所以能使人达到自由解放,就在于它能沟通经验世界和超验世界、自然的世界和道德的世界,而使人达到“最高的善”。审美何以会具有这样的功能?在《判断力批判》中,康德是通过对“鉴赏的二律背反”的辩证论来开展论证的。根据二律背反的原则,他认为从正命题来看,“鉴赏是不植基于诸概念的”,是“不按照概念来评定的”(P186)。这不仅由于它不属于认识判断,只“联系到愉快的情感的直观的单个的表象”,不像认识那样可以辩论的,而且还由于概念是以目的为对象的(P57),而“一切被视作愉快的根据的目的,总是在本身带着一种利害感,以此作为判断快乐对象的规定根据”(P58)。既然鉴赏判断从质的方面来看所带给人的是唯一无利害关系的和自由的愉快,它自然不会基于对概念认识的判断而产生。而从反命题来看,“鉴赏判断又是植基于诸概念的”,它虽然“不按照概念来评定”,但却是“按照想象力和概念机能一般相一致时的合目的性的情调来评定的”(P191)。它作为一种先天的综合判断,总是以一个在每个人自身内心里产生出来的,依照一定概念的理性观念为依据的,“这观念先验地规定着目的,而对象的内在可能性就奠定在它上面”(P71)。它虽然没有客观的量,但却有主观的量。所以,鉴赏判断与认识判断一样对于人来说又是普遍有效的。他把这个先验的美的理性观念称之为“鉴赏原型”或“美的理想”,认为“一切鉴赏的对象、一切鉴赏判断范例以及每个人的鉴赏,都必须依据着它来评定”(P70)。但自然是没有理想可以表象的,“只有人,他本身就具有他的生存目的,他凭借理性规定自己的目的,所以唯有人才独能具有美的理想”(P71)。因而“这目的,我们在外界是永远不能碰到的,我们自然地在我们自己内里寻找”,“即在那构成我们生存终极的目的,道德的使命中去寻找”(P146)。从而表明唯有作为道德存在的人,才能成为我们审美鉴赏的原型和审美判断力的依据。这就提出了美的本体与人的本体亦即道德本体的一致性的问题。但是由于道德是一种理性的观念、一种形而上学的诉求,而理想(审美理想)是一个“符合观念的表象”,它“不能经由概念而只能在个别的表现里被表象着”,它的“表现的能力是想象力”,所以,它只能“在我们内心产生出来”(P71),因而就不可能没有经验性的内容。这就使得审美判断与道德判断在形式上不可能属于同一个层面,它们之间只能是一种建立在道德观念基础上的类比和象征的关系。如我们称呼“自然的、美的事物”常用的一些比喻,如“树木为壮大豪华,或田野为欢笑愉快,甚至色彩的清洁、谦逊、温柔”等等,就是因为“把道德判断放在根基上”,“谁对自然的美直接地感到兴趣,我们就有理由猜测他具有着善良的道德意念的禀赋”(P196)。所以建立鉴赏的真正入门也就是发展道德理念和培养道德情感,使人克服物质利害的爱好而获得对自己人格的满足。因而康德才把美看作是一种“道德的象征”。不过,这里我们不能把道德狭隘地理解为只是一种道德规范和道德戒律,浅俗地理解为通过审美可以直接实现某种道德教化的目的,原因就在于康德是从形而上学而非实践人学的角度来讨论道德问题的,在他那里,道德指的是“道德学”(Moral)而非“德行论”(Tagendlehre)。虽然在他看来,伦理学与物理学不同,它的命题不是“陈述式”的,而是“命令式”的,不是以“是”而是用“应该”来表示的,但它们的共同点在于所遵循的都不是个别的、偶然的经验原则,而是普遍的、必然的理性原则,所以都应该有客观规律可循。只不过物理学所遵循的是自然规律,伦理学所遵循的是道德规律,亦即自由律。它本质上是属于纯粹理性和形而上学的问题,“没有形而上学,不论在什么地方也不会有道德哲学”(P4)。所以他把“道德学”和“德行论”的区别比作为“纯粹逻辑”和“应用逻辑”的关系,认为“德行论是在感情、倾向及人所难免的情欲等之制服下考虑此等道德律者”,所依据的是“经验的及心理学的原理”,它“绝不能成为真实论证之学”,即纯粹的道德学,而只能“与应用逻辑相同”(P75)。他强调两者的不同,就是为了表明他的哲学所言的道德侧重的是人的一种道德情操、道德境界和道德人格,而非直接的道德行为;但由于“道德法则总是以它的作为自由意志的意志自律为基础的”(P144),所以鉴赏判断使人成为“道德法则的主体”,也就意味着这时人在精神上与最高的善获得相通,不依赖于其他条件而成为自己决定自己的存在。所以康德认为审美判断力里的二律背反与实践理性批判里的二律背反所“解决的道路是相似的”,都是“违反着意愿迫使人眺望到感性界以上去,在超感性界里寻找我们一切先验技能的结合归一之点”(P188-189)。康德通过二律背反的辩证论来论证审美可以获得“对自己人格的满足”而提出“美是道德的象征”,认为审美与道德一样可以把人引向至高的善的时候,由于强调道德不是出于经验爱好,而是出于由先天理性所规定的责任和义务、出于善的意志,这样,他就引出了一个“上帝存在”,“认定上帝的此在作为一个所有一般义务的根据是必然的”(P138)。尽管康德并不相信上帝,他只是“假定一位上帝”来“作为实践理性的一条准则”(P119-120),但不论怎样,他毕竟也只是从超验世界去寻求对美的问题的最终解答。这就难免有主观唯心主义和神秘主义之嫌。所以,他的美学思想对当时德国正在兴起的浪漫主义文艺运动所产生的影响也免不了带有某些负面的效应,使得当时德国的一些浪漫主义诗论家如斯雷格尔兄弟、诺瓦里斯等人都把艺术完全看作是一种“超验的事实”,并热衷于追求艺术与宗教的合一。认为“艺术学与它的理想的关系,实际上就是宗教”(P133)。如果没有宗教,“我们将只会有小说”,就不会有“永远充溢的无限的诗”(P155)。所以,“真正的诗人永远是教士”(P395),他的“一切精神都生活在上帝心中”(P154)。这样,就使得他们完全抛弃古典主义在创作中立足现实和重视观察的传统,把艺术创作完全引向内心,引向直觉和体验,引向上帝和彼岸世界,这就造成了对现实的脱离和对现实的逃避,从而使得他们的创作道路愈来愈窄、作品的内容也愈来愈空虚、贫乏,如同勃兰兑斯在批评诺瓦里斯的作品时所指出的,由于“把外部世界消解为内心世界”,“让内心世界吞没了一切”,以致使他们的作品完全导向“主观主义和回避现实”(P15)。他们在吸收康德美学思想的积极内容时,也使康德的思想局限在他们的理论和实践中暴露无余。三被异化的人:自在与自适应所以,我们在指出康德通过对审美的无利害性的分析把美的本质界定为自由,并以自由的形上性、超验性去引导人们摆脱现实的功利束缚而趋向自我超越、提升人的道德人格方面所作的重大贡献时,也应看到由于这种作为规定道德人格的至高的善只是一种先验的设定,从而使他的理论走向超验原则与经验原则的对立,导致对自由理解的抽象性、非现实性和主观唯心主义的局限性。他希图通过审美所建构的“作为本体看的人”实际上也只是一个理想存在的而非实际的存在;同时表明康德的自由观虽然深受卢梭的影响,但又与卢梭不同。卢梭作为法国大革命的思想先驱,他把自由建立在社会契约的基础上,认为“唯有服从人们自己为自己规定的法律,才是自由”。康德把卢梭的自由从现实层面上转移到精神的层面,虽然不能像以前人们所理解的是为了逃避现实,但他以理性思辨的形式所论述的其实也都是现实的问题,其积极意义如同海涅所说:从康德的《纯粹理性批判》起,“德国开始了一次精神革命,这次精神革命和法国发生的物质革命,有着最令人奇异的类似点,并且对一个深刻的思想家来说这次革命肯定是和法国革命同样重要”。因为从中我们都可以“看到和过去时代同样的决裂以及对传统的一切宗教的废除;如同在法国每一项权利的正当性都受到了考验一样,在德国每一种思想的正当性也必都受到考验;如同法国推翻了旧社会制度基础的王权一样,在德国推翻了精神统治基础的自然神论”(P96-97)。这些话都充分说明了康德对当时德国精神界所起的思想启蒙作用,表明作为“法国革命的德国理论”,它在很大程度也承担着社会变革的任务,与卢梭一样,其目的都是为了摆脱现实对人的奴役而使人获得自由解放。由于康德的理论是纯思辨的,他提出“美是道德的象征”,认为通过审美可以把自然的、感性的人提升到道德的、自由的人,所以他认为“感性世界并不期许吾人能自事物本质有任何此种‘目的之系统的统一’,此种统一之实在性,除根据于本源的最高的善的设想之外,亦无其他任何根据”(P559),因而这种自由也必然纯粹是形式的,是独立于法则的质料的一种纯粹理性的设定。这就使得他的批判始终只停留在思辨的、理论的层面而不能够真正解决现实的问题。马克思说“批判的武器是不能代替武器的批判的”。正是从这个意义上,他把德国古典哲学看作“只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展,而没有积极参加这发展的实际斗争”(P9-10)。“当时法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位,并且夺取了欧洲大陆,……但软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’,哪怕这个‘善良意志’毫无效果,他也心安理得。”(P211)这评价应该说是一语破的、深中肯綮的。这就涉及到如何看待主观与客观、自由与必然、无限与有限、超验与经验的关系问题。要准确地理解和评价康德的美学,我觉得就应该从正确地解决这些关系入手。这里无一不涉及到对人的理解问题。人是西方近代哲学的核心问题。但正如卢梭所说的“在人类各种知识中最有用而又最不完备的,就是关于人的知识”(P62)。之所以“最不完备”,在我看来就是由于对主观与客观、自由与必然、无限与有限、超验与经验等关系在人身上的体现没有得到全面、辩证而有说服力的分析和阐明。康德的哲学就突出地反映了这个问题。他把现象世界与本体世界、自然王国和目的王国一分为二,强调作为本体世界、目的王国的人不是由于经验原则而是超验原则设定的,这对于抵制自启蒙运动以来由科技理性和工业文明的片面发展造成的人的异化和物化,提高人的生存的自觉,尽管具有积极意义,他的作为人的生存的超验原则的“最高的善”也毕竟只是一种抽象的、先验的设定。这就使得他不是从对现实的人的生存状态的研究和分析入手来解决人的感性与理性的分裂问题,而仅仅满足于从理论上作思辨的探讨;同时也决定了他对于审美判断的研究也只是主要着眼于“判断力的先验立法机能”(P16),而不在于具体讨论审美活动的实际内容。这样,美学的问题与现实的问题自然就有了距离。为什么这么说呢?我们知道,人作为“有生命的个人”首先总是现实的人,是处在各种现实的关系中有限的存在。所谓“有限的”,就是指他是个别的、具体的、处在一定空间和时间维度中的。既然这样,他就必然要受到物质利害关系的约束。而在物质利害关系中,人与动物并没有什么不同,他只是“自在”的而不是“自为”的,是尚未完成的。人之所以不同于动物就在于像康德所说的,他不仅能“感觉到自身”而且还能“思维到自身”(P2),这就使得他在生活中产生了一种追求自我完成和自我超越的企盼,要求超越一己的利害关系去实现自己应有的人生意义和价值,从而使自己从有限进入了无限、从必然进入了自由。这决定了人的解放首先总是现实的解放,首先总要立足于现实,从改变自身现实的生存处境入手,这样他就面临着一个自我选择的问题。由于康德哲学中的人如同狄尔泰所说的是“经过理智抽象没有生命的”、“不是处在现实之中的活生生的人”(P20),就使得他在谈论人的自由时必然离开现实人的自我选择,把自由看作纯粹是由先天理性所设定的,要求人们把它只作为既定事实来接受而无须再经过自己的选择。这自然就不会立足于现实去探讨作为现象世界的人如何与作为本体世界的人走向统一的问题。在现实生活中,选择既非由外部强加,也不完全是主观任意的,它既有主观能动性,又有客观性的制约,这决定了在选择过程中离不开主体自身对现实的认识和评价。凡是正确的选择总是以主体对客观事物和规律的正确的认识和评价为前提的,亦即唯有我们认为是合理的、正当的、应该的东西,我们才会去选择它,才会按照它的指令去行动。一个人降生到社会上以后,在其成长的过程中所接受的来自社会的各种文化和教育,就是一定社会集团、阶层按照自身的利益和需要引导人们在进行自我选择。从实践的观点来看,这种选择还只是在理性的层面上作出的,是由于理性的告诫而要求人们不得不予以赞同的,这仅仅只是一种思想上的接受。这是因为人是知、意、情的统一体,他不是仅凭思想行动,同时还在情感激发、意志推动下行动。所以,要使这种由理性选择而获得的目的、理想、信念、人生观、价值观,在现实中真正化为人自己行动的动机和目的,还必须要有一个内化的过程,即把这种理性的选择化为自己情感的选择,自己心灵所追求的对象。只有这时,人的行为才能做到法由己立,才会从强制的(理性的强制)变为自主的,从而进入到一种自由的境界。康德认为伦理学的命题是命令式的,它宣示某种行为责任的必然性、约束性和强制性,它不是以“是”而是以“应该”来表明的。这说明他视作本体世界的“最高的善”在他的纯粹理性的思辨中还只是一种先验的、理想的自由而非经验的、现实的自由,他所建构完成的本体世界的人也只是道德人格的化身而非现实的人的道德人格。对此,康德也并非完全不明白。他在早年撰写的《对于美和崇高情感的考察》中就曾明确提出,虽然“真正的德行植根于原则之上”,但“这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识,它就活在每个人的心中。它就是对人性之美和价值的感觉”(P14),他在《实践理性批判》中把道德律令的崇高性与壮丽而无限的星空并论,说:“有两样东西,我们愈持久地加以思考,它们就愈使心灵充满日新月异。有加无已的景仰和敬畏;在我之上的星空和居我心中的道德法则”,“前者从我在外在的感觉世界所占的位置开始,把我居于其中的联系拓展到世界之外的世界,星系组成小星系以致一望无垠的规模;后者肇始于我的不可思的自我,我的人格,……通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值,向我展现了一种独立于动物性的,甚至独立于整个感性世界的生命”(P177)。这就表明道德人格是以一种充塞天地的博大的情怀为基础的,借他自己的话来说:“唯有当一个人使自己的品行服从于如此博大的品性的时候,我们善良的动机才能成比例地加以运用,并且会完成其为德行美的那种高贵的形态。”(P14)他强调道德行为是出于对法则的“敬重”和自己内心的“赞许”,并认为之所以把美看作为道德的象征,就在于象征不是“证明”而只是“类比”,它是建立在内心体验的基础上的,也表明了实际上他心目中的美以及它所象征的道德本体的“至高的善”,已经超越了他的思辨理性,而进入了人的心灵,已成为人的一种心灵性的存在。这都足以证明康德心目中的人并不完全是他理论中的人,与之相应他所探讨的审美判断实际上也不完全是他自己所说的“纯粹是先验的立法机能”,同时也是一种经验的人格建构途径;并非纯粹是哲学的,而同时也是经验心理学和实践人学的。但是由他的哲学(包括美学在内)在方法论上坚持着一种“纯粹理性的建筑术”,亦即以逻辑思辨的方法构成知识体系的技术(P569),所以在理论上他始终把美的本体与道德本体一样都归之于一种超验的实体,认为它只关涉伦理学的“理性部分”而与“经验部分”亦即“实践人学”是无关的,这种“