散人之道藩外之游《雪堂记》与苏轼黄州适意的贬谪生活

散人之道藩外之游《雪堂记》与苏轼黄州适意的贬谪生活

苏轼被流放到黄州四年多，他的官方生活、生活和创作发生了重大变化。随着生活方式和生活方式的变化，他的创作进入了一个质与地之间突然变化的黄金时期。学术界对此有广泛的共识。在此期间写作的不少名作,脍炙人口,得到了研究者的充分关注与高度评价。但其元丰五年(1082)写作的《雪堂记》,却较少受到人们的足够重视,文章所透露的苏轼黄州贬谪时期的思想、情感与心境,尚未得到深入的剖析。基于此,本文对《雪堂记》的写作与苏轼黄州“适意”人生的相关话题,作一专门探讨。一、诗中的情感体验苏轼因为“乌台诗案”于元丰二年(1079)十二月下旬被贬为黄州团练副使,次年(1080)正月初一即起身踏上了奔赴贬所的旅程。经过淮河时诗人作《过淮》诗,其中有句云:黄州在何许?想象云梦泽。吾生如寄耳,初不择所适。但有鱼与稻,生理已自毕。1022—1023毕竟苏轼还没有面临真实的谪居环境,似乎他对未来生活的困难与痛苦还缺乏足够的心理准备,诗中所谓“初不择所适”的达观,更多地表现为在物质需求与生活条件的层面考虑问题,然而事实上他所期待的维持生计必要的”鱼”与”稻”,并不能完全满足他及家人的基本要求;而苏轼真正将要接受考验的,更在于精神生活层面,特别是心理与情感方面。经历一个月的行程,苏轼于二月初抵达黄州,寓居于僧舍定惠院。观其《初到黄州》和《定惠院寓居月夜偶出》二首及《寓居定惠院之东,杂花满山,有海棠一株,土人不知贵也》《卜算子·黄州定惠院寓居作》等诗词,可以看出苏轼初步体验谪居生活的矛盾心态。《初到黄州》“长江绕郭知鱼美,好竹连山觉笋香”二句1032,“知”“觉”二字用得十分巧妙,既恰当地表达了苏轼战胜谪居物质生活困难的乐观与决心,又告诉读者他对新的贬谪生活环境所形成的总体印象;而《定惠院寓居月夜偶出》其二所谓“饥寒未至且安居,忧患已空犹梦怕”1034,《寓居定惠院……》所谓“只有名花苦幽独”、“天涯流落俱可念”1036—1037,《卜算子·黄州定惠院寓居作》所谓“惊起却回头,有恨无人省,拣尽寒枝不肯栖,寂寞沙洲冷”23,则明显透露出诗人遭受政治打击之后远未平复的心理恐惧与巨大的情感苦痛。这种外在对物质环境的容易适应与内在对心理创痛的长期不适感,将伴随苏轼的黄州谪居生活全而存在。在苏轼初到贬所一个月所作的近二十首诗中,从内容上看,主要体现在两个方面,一是对于时令与自然景物的敏感。《安国寺寻春》《黄州春日杂书四绝》《次韵乐著作野步》《寓居定惠院之东,杂花满山,有海棠一株,土人不知贵也》《海棠》等诗具有一个共同表达特点,即在对春天自然美景的欣赏赞美之中,都不同程度地流露出诗人触景生情、感物伤怀的内心苦痛;并借物喻怀,表明自己刚直峻洁、孤芳自赏的人格操持,如《黄州春日杂书四首》其二:中州腊尽春犹浅,只有梅花最可怜。坐遣牡丹成俗物,丰肌弱骨不成妍。23—24二是对于佛、道二教的兴趣及其努力为心灵寻找依皈的尝试。《安国寺浴》《次韵乐著作天庆观醮》《定惠院颙为余竹下开啸轩》《雨晴后步至四望亭下鱼池上,遂至乾明寺前东岗上归二首》等,均是他往来佛寺道观的记录,这些诗多表达诗人对于人生挫折和荣辱得失的思考,如《安国寺浴》:老来百事懒,身垢犹念浴。衰发不到耳,尚烦一月沐。山城足薪碳,烟雾蒙汤谷。尘垢能几何,翛然脱羁梏。披衣坐小窗,散发临修竹。心困万缘空,身安一床足。岂惟忘净秽,兼以洗荣辱。默归毋多谈,此理要观熟。1034笔者把苏轼到安国寺礼佛和洗浴作为其人生观开始转变的具有象征意义的标志性事件,在《苏轼“适”的人生境界之形成与表现特征》一文中对此诗作过专门分析,认为苏轼“一旦从长期困扰自己的名利追逐中解脱出来,人生其实是与过去所看到的完全不同的情景。这种顿然觉悟,对苏轼认识过去和思考未来,都至关重要。”诗中“岂惟忘净秽,兼以洗荣辱”二句,清楚道出了安国寺洗浴不只是洗去身上的尘垢,而且决心祛除过去思想上荣辱差别对人生的羁梏,从而获得披衣散发、闲窗赏竹的潇洒与适意。一方面是面对时令景物的触景伤感,另一方面是借助宗教活动来调整人生观念和生活方式,这的确就是苏轼初到黄州的矛盾心态,致力于后者的目的,也在于极力排解内心的苦闷,慰藉伤痛的心灵。元丰三年(1080)岁末,苏轼写给秦观的一封书信,其中有云:“吾侪渐衰,不可复作少年调度,当速用道书方士之言,厚自养炼。谪居无事,颇窥其一二。已借得本州天庆观道堂三间,冬至后,当入此室,四十九日乃出。自非废放,安得就此!太虚他日一为仕宦所縻,欲求四十九日闲,岂可复得耶?当及今为之。……但满此期,根本立矣。此后纵复出从人事,事已则心返,自不能废矣。”1535天庆观四十九天的闭关“养炼”,粗看似乎主要出于强健身体的考虑,但仔细品味,乃是为了确立人生价值观这一“根本”。立足于这种人生态度,其价值取向与生活方式已经与过去完全不同,诚如他信中说的:一旦这种人生观确立以后,他日即便再回到官场,“事已则心返”,不再把追求官场名利和地位作为人生目标和实现生活价值的抉择依据。这种“根本”性的人生态度转变,在苏轼四十余年的人生中,是最大和最彻底的一次。然而,苏轼毕竟是一位情感丰富、热爱生活的诗人,他不可能只在宗教活动中讨生活,宗教思想与活动从来都只是他取其所需的调节工具,他始终没有接受宗教仪范并成为虔诚的信徒。况且借助宗教思想改变自己的人生价值观和生活方式成功以后,他对世界的认识与对生活的体验已经有了很大不同。这就有如禅宗“公案”中所谓由“看山是山”经历“看山不是山”再回到“看山是山”完成顿悟过程一样,原先令人触景伤怀的时令与景物,逐渐成为苏轼安之若素、怡情适性的美景良辰,他更加能体验生活的平淡与乐趣,人生的从容与洒脱。他在黄州贬谪生涯中能够进入文学艺术创作的黄金时期,写下如此丰富的文学名作,原因正在于此。虽然苏轼在初到黄州的数月之中就基本实现了其人生观和生活态度的巨大转变,但要完全消除重大人生打击在其心理上的深重创痛,或者从此让他百事不闻不问的闲散之人,其实不会是后人想象那么容易的。除了人生观和生活态度的根本转变本身十分艰难以外,有时候内心自我调适会因外在的某些触媒的感动而出现反复,对于像苏轼这样多情而敏感的诗人而言,尤其如此。比如元丰四年(1081)十月,宋将种谔在陕西米脂与西夏战于定川,斩俘数万,大获全胜。苏轼从好友陈季常的书报中得讯,他欣喜异常,情不自禁,写下了《闻捷》和《闻洮西捷报》两诗,《闻洮西捷报》云:二、小心与大理法的“适”与“苏子”《雪堂记》又名《雪堂问潘邠老》,作于元丰五年(1082)正月。文章采用主客问答的方式展开,讨论的是作者的处世之道,即生活态度与生活方式问题。关于雪堂的修建及这一阶段的生活状态,苏轼在与亲人、朋友的通信中数次提及。《与子安兄尺牍》云:“近于城中得荒地十数亩,躬耕其中。作草屋数间,谓之东坡雪堂。种蔬接果,聊以忘老。”1839《与李公择尺牍》:“喻养生之法,虽壮年好访问此术,更何所得!然比年流落瘴地,……大约安心调气,节食少欲,思过半矣。余不足言。某见在东坡,作陂种稻,劳苦之中,亦自有乐事。有屋五间,果菜十数畦,桑百余本。身耕妻蚕,聊以足岁也。”1499筑雪堂,躬耕东坡,可以说是苏轼谪居黄州两年的一种新的生存方式。过去寓居定惠院,过的是一种“寄食”生活,这不仅与他初至黄州的具体情形有关,也与寺庙具备让他寄食的条件有关。但寺院的“避难所”没能成为苏轼永久的栖身之地。三个多月后,他从定惠院迁居临皋亭,失去了在寺院“随僧蔬食”的生活依凭,不得不面临一家人的生计问题。《迁居临皋亭》诗,突出表达了诗人所意识到的生计困难:我生天地间,一蚁寄大磨。区区欲右行,不救风轮左。虽云走仁义,未免违寒饿。剑米有危炊,针毡无安坐。岂无佳山水,借眼风雨过。归田不待老,勇决有几个?1053—1054“蚁寄大磨”的处境,比喻自己与时乖违、无力驾驭命运之舟的困顿;“剑米有危炊,针毡无安坐”二句,则极言其寒饿穷困、如坐针毡的严重程度;与此相比,临皋亭四周的美丽山水,已经成为过眼烟云、变得无足轻重了。苏轼的家眷共计二十余口,将由弟弟苏辙送来,一大家人的未来生计,的确成为苏轼伤脑筋的头等大事。他在写给朋友王巩的信中,即流露了这样的巨大苦恼:“平生不营生计,贱累将至,何所仰给!须至远迹颜渊、原宪,以度余生。”1515正是迫于解决一大家人的生计困难,他才接受了好友马梦得(子正卿)的帮助,后者为他向地方长官请得城东东坡数十亩荒地,让他开垦耕种,开始了躬耕劳作、自食其力的生活。这种生活,对于苏轼而言,感受是相当复杂的。一方面,如他在《东坡八首》的序言中所说:余至黄州二年,日以困匮,故人马正卿哀余乏食,为余郡中请得故营地数十亩,使得躬耕其中。地既久荒,为茨棘瓦砾之场,而岁又大旱,垦辟之劳,筋力殆尽。释耒而叹,乃作是诗,自愍其勤,庶来岁之入以忘其劳焉。1079开垦荒地,艰辛劳动,对于一个从小习惯了士子生活的人来说,非常不容易。不仅体现为身体上“筋力殆尽”的劳累,更反映在受人哀怜和恩赐的沉重心理负担。但另一方面,能够通过自己的劳动改变一家人的生活困境,特别是用辛勤的劳动证明自己还有自食其力的生存能力,对于他确定未来的生活方式和人生价值观念,又具有异乎寻常的重要意义。苏轼在文中交代说,建于东坡之肋的雪堂,因修建时正逢下雪,所以在其四壁绘满了雪景,故名之。他描述初次入住的感受时写道:“起居偃仰,环顾睥睨,无非雪者。苏子居之,真得其所居者也。苏子隐几而昼瞑,栩栩然若有所适。而方兴也,未觉,为物触而寤,其适未厌也,若有失焉。”410在这段话中,苏轼两次用了“适”字。究竟是四壁描绘的雪景让他感到特别适意,还是起居无时、惟意所适的闲散生活状态?苏轼一则说“栩栩然若有所适”,再则说“其适未厌”,这个看似互相纠结、难以区分的问题,其实在苏轼的心里也难以确切回答。为了给后文的主客问答深入理论埋下伏笔,他要一步步解析由浅入深、从表及里的认识与“觉悟”的过程。以下便设为主客问难的行文形式,深入辩论彼此人生观与生活方式的异同问题。客人首先责难“苏子”说:“子世之散人耶,拘人耶?散人也而天机浅;拘人也而嗜欲深。今似系马而止也,有得而有失乎?”“客人”把苏轼现在的黄州贬谪比喻成不能自由奔跑的“系马”,这对于他的未来人生选择而言,究竟是“得”还是“失”?显然,如果按照世俗(即所谓“世之拘人”)的人生价值观,像苏轼遭遇的贬谪,是士大夫仕途上的沉重挫折与打击,是严重的“失”。但如果按照“世之散人”的价值观念,脱离官场是非之地,从人生无尽的欲望中解放出来,不受拘束地过一种闲散自由的适意生活,那么,其黄州之贬就是选择未来生活方式的重要契机和难得机会,自然不是“失”而是“得”了。在苏轼对“客人”的问题“徐思其应”的时候,“客人”似乎看出了“苏子”的内心矛盾与彷徨,不待其答,接着说道:“是矣,子之欲为散人而未得者也。”这个观察与判断颇值得回味。首先,“客人”排除了苏轼按照“世之拘人”的价值观安排未来人生的可能性。表明无论是否出于情愿,苏轼都已经改变了原先信守的世俗人生价值观,因为现实已经没有了让他实现其原定的人生理想目标的条件,他必须调整人生方向和道路,选择不同于世俗价值的取向和人生观。其次,当他选择“世之散人”的生活观念与方式时,其内心是矛盾的,甚至带有一定痛苦。所以在“客人”看来,他处于“欲为散人而未得者”的状态,表明他对真正的“散人”之道,在领悟和践行时,犹隔一间。所谓“散人”之道,其实就是两个要点:一是“散其智”。按照老庄的哲学观点,人世的许多争执和分别,人生的许多杯葛与苦恼,均缘于人的智虑。去除了人的智虑,一切苦恼、纷争与差别,就会自然消除。二是“远其名”。名与利不仅是人产生欲望、引起人生苦恼的根源,也是人与人争斗、互相算计的根本原因。“愚者起而惊,智者起而轧”,一天不远离名和利的纠缠,人的苦恼和人际间的纷争就一天不会停息。“客人”批评他说:“名之于人,犹风之与影也,子独留之。”认为苏轼的人生灾难,就是缘于求名的欲望。想当初苏轼在刚被贬黄州团练副使时,曾写下“平生文字为吾累,此去声名不厌低”的诗句,1006而今两年过去,看来名利对他的困扰,并没有完全消除。文章接下来继续围绕“藩外之游”进行争论。在苏轼看来,他被远贬蛮荒,自外于士大夫之列,不再参与政治和权力的纷争,已经完全成为“藩外之人”。但在“客人”看来,这远远不够,离真正的“藩外之游”还有很大距离:“夫势利不足以为藩也,名誉不足以为藩也,阴阳不足以为藩也,人道不足以为藩也。所以藩予者,特智也尔。”无论“散人之道”还是“藩外之游”,根本都在于离名去智,消除人的欲望与智虑。“客人”再进而对雪堂的修建及其命名提出批评:“子之适然也?适有雨,则将绘以雨乎?雨不可绘也,观云气之淘涌,则使子有怒心。风不可绘也,见草木之披靡,则使子有惧意。睹是雪也,子之内亦不能无动矣。苟有动焉,丹青之与靡丽,冰雪之与水石1,一也。”在“客人”看来,苏轼在雪堂四周绘以雪景,希望达到怡心适意的效果,是用其智巧的表现,不仅是枉然的,而且是危险的。在以上的主客辩难中,“客人”始终处于攻势,频频发难,一步紧似一步地责难苏轼的处世之道,不符合老庄离神去智、等齐是非、逍遥于世俗之外的思想原则;“苏子”则处于守势,不仅经受批评和责难,而且总是表现为一个充满苦闷和矛盾、没有彻底觉悟的角色。明眼人知道,这是此类主客论难体文章的立意需要,目的是为了最后揭示主人的“正意”,为文章在蓄势充分以后的点题,做足腾挪跌宕的工夫。苏轼在转守为攻的答客难中,系统阐述了他建雪堂、观雪景及选择如此生活方式的道理:子以为登春台与人雪堂,有以异乎?以雪观春,则雪为静;以台观堂,则堂为静。静则得,动则失。黄帝,古之神人也,游乎赤水之上,登乎昆仑之丘,南望而还,遗其玄珠焉。游以适意也,望以寓情也;意适于游,情寓于望,则意畅情出,而忘其本矣,虽有良贵,岂得而宝哉!是以不免有遗珠之失也。虽然,意不久留,情不再至,必复其初而已矣。是又惊其遗而索之也。余之此堂,追其远者近之,收其近者内之,求之眉睫之间,是有八荒之趣。升是堂者,将见其不溯而僾,不寒而栗,凄凛其肌肤,洗涤其烦郁,既无炙手之讥,又免饮冰之疾。彼其趑趄利害之途、猖狂忧患之域者,何异探汤执热之俟濯乎?子之所言者上也,余之所言者下也;我之能为子之所为,而子不能为我之为矣。譬之厌膏粱者与之糟糠,则必有忿词;衣文绣者被之皮弁,则必有愧色。子之于道,膏粱文绣之谓也,得其上者耳。我以子为师,子以我为资,犹人之于衣食,缺一不可。412在这一长段议论中,苏轼首先阐明登春台的“实”游,与观雪(堂图)景的“神”游,在“适意”“畅情”上,是没有区别的,都能达到同样的目的。既然如此,他就没有必要选择“动”的实游,而是更喜欢“静”的神游了。其次,基于这样的道理,他造雪堂、绘雪景,可以“追其远者近之,收其近者内之,求之眉睫之间,是有八荒之趣”,既有静卧雪堂之内,神游八荒之表的乐趣,又有“凄凛其肌肤,洗涤其烦郁,既无炙手之讥,又免饮冰之疾”的功效,是最适合自己处境与情趣的事情了,夫复何求呢?再次,他明确指出,自己选择的人生观与生活方式,别人也许认为不完全符合老庄哲学所提倡的齐万物、等是非而超然于尘世之外的“散人之道”或“藩外之游”,但是,他的选择,恰恰在于没有割断与世俗或现实的直接联系,虽然遭受重大人生挫折,但他仍然热爱生活,关注现实,对未来充满希望,所以他把“客人”所言,称为道之“上”者,而他自己所行,卑称为道之“下”者。然而,苏轼意味深长地指出:“我之能为子之所为,而子不能为我之为矣”,他一反古语所谓“取其上者得其中,取其中而斯为下”的原意而用之,申明要行“散人之道”,作“藩外之游”,对他而言,非不能也,是不为也。在他看来,处世之道的真正难处,是当人生处于逆境之中时,不怨天,不尤人,不气馁,不绝望,处身尘俗之中,能够心游万物之表,保持内心的宁静与愉悦,构筑“适”于自己意趣的精神王国和思想乐园。如他在文章中所说:“是堂之作也,吾非取雪之势,而取雪之意;吾非逃世之事,而逃世之机。吾不知雪之为可观赏,吾不知世之为可依违。性之便,意之适,不在于他,在于群息已动,大明既升,吾方辗转,一观晓隙之尘飞。”———这就是他在《雪堂记》中着力阐明的黄州贬谪时期的人生观和生活态度,也是文章最重要的主旨。三、“士”的精神的发扬余英时在《士与中国文化》一书中认为,中国历史上的“士”,在两千多年的社会变化发展中,随着政治、经济的阶段性发展而呈现出不同的面貌,最重要的差异体现在秦王朝建立封建专制体制时,士在先秦是“游士”,秦汉以后则是“士大夫”。3其面貌变化的主要特征至少反映在两个方面:一是士人对专制政治的依存性,二是士人的官僚色彩。二者都表明了士人与中国专制政治体制日益紧密的共生共荣关系:即士大夫在中国两千多年的专制政治体制的形成与巩固过程中,发挥了决定性作用;与此同时,历代士大夫的前途命运也越来越紧密地与专制政体血肉相连。然而,历史的曲折性与政治的复杂性,决定了士大夫个体与历代封建专制王朝的命运并不都是“正相关”,无论是血雨腥风的改朝换代,还是明争暗斗的名利角逐,都足以让某些士大夫命运逆转,人生多舛。并且随着封建专制体制日益稳固,士人赖以独立存在的生活资源越来越少,其人生命运之舟只能维系在封建专制政体之上,一旦遭遇不测,其人生悲剧的产生,就成为不可避免的必然结局。魏晋南北朝时期,是中国历史上政权变动最频繁、民族矛盾和文化冲突最尖锐的时期,这一时期士大夫阶层的结构性变化及其社会使命的行使情况,出现了与秦汉不同的巨大变化,余英时指出了这种变化:“秦汉时代,士的活动比较集中地表现在儒教为中心的‘吏’与‘师’两个方面;魏晋南北朝时代,儒教中衰,‘非汤武而薄周孔’的道家名士(如嵇康、阮籍等人),以心存济俗的佛教高僧(如道安、慧远等人),反而更能体现士的精神。”3耐人寻味的是,魏晋南北朝真正体现“士的精神”的道家名士和佛教高僧,他们都不再纯粹是西汉以来“奉儒守官”的士人,敢于“非汤武而薄周孔”,敢于超越世俗、不受名利权势约束。其实,像嵇康、阮籍等所谓道家名士,他们“非汤武而薄周孔”的言论,并不完全如表面上看起来的那样单纯和决绝,鲁迅非常深刻地指出:“(魏晋时代)表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教,是用以自利,……于是老实人以为如此利用,亵渎了礼教,不平之极,无计可施,激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼教———但其实不过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操、司马懿们要迂执得多。”513嵇康、阮籍既想全身于乱世,又不愿放弃士人的角色与责任,于是采用了如鲁迅所分析的那种看似偏激和矛盾的态度与表达方式,这无疑为后世的士大夫选择生存之道和体现士的精神,提供了深刻的启示与借鉴。唐、宋两朝的社会情势,在国力的强弱、政治的开明、经济的发展、文化的交融等方面,都存在很多的差异,但儒家思想作为封建专制政治主流意识形态的局面日益稳固,科举制度作为士人进入封建官僚政体的主要渠道,发挥了吸引与选拔人才的突出作用,士大夫越来越彻底地依附于专制政治体制的格局,不断得到加强。这样,信奉儒家思想观念的杜甫、韩愈、范仲淹、欧阳修们,重新成为“社会良心”的代表,毅然“以天下为己任”。由于自两汉以来道家、佛教思想逐渐为士大夫所接受,加之唐宋时代的统治者取其于己有用的成分而融汇之,因此,唐宋时代的士人所理解所发扬的“士”的精神,与汉代官方提倡的“罢黜百家、独尊儒术”的思想背景相比,已经有了很大的转变。就宋代士大夫的所面临的政治情势而言,一方面赵宋王朝实行“右文”政策,重用文士治国理政,激发了士人议政参政、求取功名利禄的入世热情;另一方面,日益严重的冗官冗费,朝政的因循苟且,又引发此起彼伏的政治改革呼声,各派政治势力倡言革故鼎新之说,最高统治者出于复杂动机加以巧妙利用,致使党派斗争愈演愈烈,政治排挤、党派攻讦,罗织罪名,人生迫害,各种手段无所不用,士大夫的政治命运,面临前所未有的不可预测和难以掌控的诡谲局面,今天的执政重臣,可能明天就会成为远贬天涯的朝廷罪人。由此以来,仕途生涯中用而遭黜、废而复用,几起几落,飘浮不定,成为多数士大夫人生轨迹的常态。这样的时局与命运,迫使他们不得不调整自己的政治态度、人生观念和生存方式,以便与捉摸不定的生存环境相适应。伴随宋仁宗统治时期围绕“庆历新政”的酝酿,朝廷新旧力量开始了激烈政治交锋,欧阳修因声援范仲淹而被诬以“朋党”罪名远贬夷陵,一种在人生失意境况下如何自处的“生存智慧”,就在欧阳修的贬谪生涯中逐渐凸显出来。他在初到贬所为新住所写的《夷陵县至喜堂记》中说:“夷陵风俗朴野,少盗争。而令之日食,有稻与鱼,又有橘、柚、茶、笋四时之味,江山秀美而邑居缮完,无不可爱。是非唯有罪者之可以忘其忧,而凡为吏者,莫不始来而不乐,既至而后喜也。”270言辞之间,可以清楚感受到作者所谓“有罪者”的失意心情,但他没有以怨天尤人的眼光看待贬所的一切,而是对这里的物产、环境、风俗满口赞誉,不以为悲,反以为“喜”,甚至称其“无不可爱”!“庆历新政”失败以后,欧阳修被贬滁州,他又写了著名的《醉翁亭记》,同样只字不提他的失意与痛苦,反而大力赞美其风物与山水,以及淳朴乐观的人民,他处身其间,其“乐”无穷!“醉翁之意不在酒,在乎山水之间也。山水之乐,得之心而寓之酒也。”276欧阳修通过移情山水、寓意诗酒的方式,实现了他仕途挫折、人生失意的成功转换。苏轼黄州之贬,其遭受打击的严重程度远远超过欧阳修,他所面临的生计压力与生存困境,也比欧阳修更显严峻,故对人生价值与意义,以及未来生活方式的思考,也比欧阳修更加深刻。与《雪堂记》同样值得作深入分析的,还有苏轼元丰五年三月作的《哨遍》一词。其“词序”言:陶渊明赋《归去来》,有其词而无其声。余既治东坡,筑雪堂于上。人俱笑其陋,独鄱阳董毅夫过而悦之,有卜邻之意。乃取《归去来辞》,稍加隐括,使就声律,以遗毅夫。使家童歌之,时相从于东坡,释耒而和之,扣牛角而为之节,不亦乐乎!15苏轼建于东坡之胁的雪堂,不仅有了属于自己休憩其间的住所,更具有特殊的象征意味,表明他将以躬耕劳作、自食其力的方式,安排自己的生活,雪堂既是他的生活场所,也是他决心彻底改变人生价值观与生活方式的标志。如此,尽管“人俱笑其陋”,而他反而乐在其中;躬耕劳作于东坡,人不堪其苦,而苏轼却感受了从未有过的踏实与满足,所以感受到的尽是“乐”。其原因如《哨遍》下片所言:噫,归去来兮!我今忘我兼忘世。亲戚无浪语,琴书中,有真味。步翠麓崎岖,泛溪窈窕,涓涓暗谷流春水。观草木欣荣,幽人自感,吾生行且休矣。念寓形宇内复几时。不自觉,皇皇欲何之?委吾心,去留谁计。神仙知在何处?富贵非吾志。但知临水登山啸咏,自引壶觞自醉。此生天命更何疑。且乘流,遇坎还止。16这里谈到“忘世”的问题,正如他在《雪堂记》中所说,并非“逃世之事”,而是“逃世之机”,苏轼所强调的不是忘世之事,而是忘世之机。他在东坡独自躬耕,远离了官场机巧变诈的纷争之地,不再计较世俗所追逐的虚名末利,把富贵、去留