志伊尹之所志,学颜渊之学府孔颜乐处的内圣意境

志伊尹之所志,学颜渊之学府孔颜乐处的内圣意境

“孔燕乐场”是宋明理学的一个重要课题。范仲淹首先在宋儒中介绍了孔燕乐的地方。周敦颐让学生二程“去孔燕乐的地方”，这对宋明理学产生了重大影响。自此之后,宋明理学家都将“志伊尹之所志,学颜渊之所学”作为其道德的追求,并用推天道以明人事的思维模式,发展和深化了先秦儒家的道德理性主义。本文拟对“孔颜乐处”所乐何事、所求何道及其超越功名“富贵非我望”的内圣境界问题做一分析。一、“忧患意识”与“乐”颜回字子渊,孔子弟子,少孔子三十岁,在孔门“四科”中,被列在“德行”科的首位,唐贞观二年诏称“先师”,开元二十七年追封“兖公”,宋大中祥符二年改封“兖国公”,元至顺元年封“兖国复圣公”,明嘉靖九年称“复圣”。他一生注重修养,仁爱诚信,虚心好学,德行出众。“孔颜乐处”的基本内容在《论语》中有较多的反映。孔子在51岁出仕前,一直过着极其清贫的生活,孔子畏于匡、颜回居陋巷却能在贫困中保持身心内外的快乐。儒家将忧分为两类:一为外感的,因困难挫折而遭致的忧,亦即物欲或难满足之忧;一为内发的,欲实现理想而生起的忧,亦即善性力图扩张之忧。儒家的内忧有人称为自寻烦恼,“这类内忧,觉之则有,迷之则无,是良心善性之见于感情者,也是为学修身之结果,是君子之所以为君子的情感所在”。“前者是物质的忧,起于欲,后者是精神的忧,生于性;前者是外感的忧,非我所致,后者是内发的忧,乃我所求。……外感的忧叫做‘患’,应该不动乎心,内发的忧才是‘忧’,必须念兹在兹,所谓‘君子有终身之忧,无一朝之患’者是也。这就是儒家的忧论”637。忧患意识是儒家文化的重要组成部分,从《易传·系辞下》的“作《易》者,其有忧患乎”,《诗经》里“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求”,孔子的“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”,到范仲淹的“居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君;是进亦忧,退亦忧”及“不以物喜,不以己悲”的情怀,这种以天下为己任的积极入世的忧乐观影响了历代志士仁人,已经成为中国人的普遍意识。儒家将乐分为感性的乐和理性的乐,感性的乐近于欲,理性的乐偏于性。儒家所津津乐道的是理性的快乐。孔子曰:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐晏乐,损矣。”(《论语·季氏》)以得到礼乐的调节为快乐,以称赞别人的好处为快乐,以结交有益的朋友为快乐。孟子对“乐”的追求是:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母具存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于地,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”以家庭成员健存,个人内省不疚和教育天下英俊贤才为快乐,从这里可以看出,孔孟所追求的“乐”是精神人格的自我体验。应该说,颜渊在困境中不改其乐的原因来自他对德的追求,对仁的实践。孔子曾说:“仁者不忧。”(《论语·子罕》)仁者之所以无忧,是因为他把握了生命的价值,所以当仲弓问“仁”时得到的答案是:“在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)颜渊之乐是仁之乐,这种乐承载着先秦儒家对以圣人为目标的人生理想的追求。“君子乐得其道,小人乐得其欲。”《礼记·乐记》“这种即忧即乐、化忧为乐的体悟,这种高扬理性之乐的原则,便是宋儒所孜孜以求的‘孔颜乐处’”640。范仲淹在中进士的前一年所作的《睢阳学舍书怀》中提到“瓢思颜子心还乐,琴遇钟君恨即销”。在箪食瓢饮的环境中仍有一种自足的“道义之乐”,表达了他追求内圣外王的情怀。儒家常说“达则兼济天下,穷则独善其身”,但“君子固穷”,“穷”是他们生存的常态。如何在穷的状态下保持乐的心怀这就是周敦颐的解释了:“颜子‘一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐。夫富贵,人所爱也’,颜子不爱不求,而乐于贫者,独何心哉天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者……见其大则心泰,心泰则无不足;无不足,则富贵贫贱,处之一也。处之一,则能化而齐,故颜子亚圣。”(《通书》颜子第二十三章)人若见其大,则不仅可以忘却“小”,而且可以在内心得到充实、平静与快乐。程颐曾提出:“使颜子而乐道,不为颜子矣。”说明颜子所乐虽包括“道”,而又超越“道”。颜回之乐并不是指贫贱能带来“乐”,而是一种“安贫乐道之乐”,平常人眼里看着是忧的,在颜回那里就成了贫,“这集中地反映了‘志于道’的理性要求和‘乐于道’的心灵体验的结合”404。《论语·先进》篇记载,孔子问其弟子们的志向,子路愿意治理千乘之国,冉有愿意理财使国家富足,公西华愿意相礼。只有曾点的愿望是“莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”。而这正是孔子所赞赏的。曾点的回答和其他三人完全不同,他追求的是逍遥之乐,是人生达到“天人合一”之后的自我体验和自我快乐。后来程颢“自再见周茂叔后,吟风弄月而归,有‘吾与点也’之意”。很明显,他领悟到“孔颜乐处”的深刻含义。二、“仁”字之神圣不可侵犯孔子最佩服的圣王是尧舜,孟子所谓“仲尼祖述尧舜,宪章文武”。《论语》里记载了孔子赞誉尧舜德行的材料,子曰:“大哉尧之为君也,巍巍乎惟天惟大,惟尧则之。荡荡乎民无能名焉,巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章。”(《论语·泰伯》)子曰:“无为而治者其舜也与!夫何为哉,恭已正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)“孔孟之道”体现了儒家关于“道”的全部萌芽和终极属性,“这个‘道’是孔子从礼乐文化中提炼出来的,是尧、舜之道,也是文、武、周公之道,一言以蔽之是先王之道”98。先王有超乎常人的美德,夏商周三代圣王所以能称王天下,靠的是他们的美德。“三代之得天下也,以仁,其失天下也,以不仁,国之所以废兴存亡者亦然。”(《孟子·离娄上》)显然“王道”在这里有了道德规定性,仁包含在道中。孔子对先王之道做的准确概括是“仁”,仁是道的核心内容,道在人生实践中的具体体现就是“仁”,学道、忧道、弘道都可以归为“仁”。孔子的仁学是把自尧舜以来相传下的先王之道归结为仁之道,《中庸》明确地提出“为道”的问题,生命的意义就在于求道,“朝闻道,夕死可矣”。《论语》中仁的意义主要就是对内克己、对外爱人两个方面。“仁”代表着一种品行和一种思想。《论语·颜渊》篇:“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”这是孔子对仁学含义的明确定义。《说文解字》云:“仁,亲也,从人二。”仁者心中装着他人、关爱他人,故其字作“人二”。“仁”的本义就是心里装着他人、替他人着想、关爱他人。在孔子看来,爱上则曰“忠”,爱下则曰“恕”。管仲辅佐齐桓公,一匡天下,九合诸侯,不以兵车,既利于主上,又泽及百姓,所以孔子称其为“仁”。可以看出仁是一种优秀的品格,它体现了生命的本质意义,对自我生命的珍惜与尊重,对父母兄弟的热爱,对所有人的热爱。这种仁爱精神反映出来的是一种普遍的人类之爱。陈蔡绝粮时,一些弟子对孔子之道产生怀疑,而颜子认为:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽然,夫子推而行之;世不我用,有国者之丑也。……不容然后见君子。”(《史记·孔子世家》)真陷入困难处境时,孔子、颜回倒显出乐天知命的神情。不合乎道得到的富贵在孔子看来是“不以其道得之,不处也”。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”,得到了道才获得了生命的终极价值,才会达到超然自拔的境界。诚如德国著名哲学家康德所言:“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说,而是关于我们应该如何配当幸福的学说。”142可见幸福快乐是每个人所向往和追求的,但不符合道德的幸福快乐却是不应该拥有的。对道的追求是一种发自内心的精神需要,而不能把它看做是社会的要求。程颐在《颜子所好何学论》中说:“颜子所独好者,何也学以至圣人之道也。……凡学之道,正其心,养其性而已。中正而诚,则圣矣。”程颢依据“天人本无二”,“理、性、命一而已”的思想,把“孔颜乐处”看成是一种“仁者与天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”的心灵境界,人我之间、物我之际不再呈现相互对峙的局面。朱熹强调对“孔颜乐处”的体悟要“深思而自得之”,体现出士大夫精神人格的丰富发展与历史演进。三、以仁修己,广其他广的考核手段和技术格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是《大学》里有名的八条目,也正是先秦儒家对儒学基本内容所做的概括,在八条目中,格物、致知、诚意、正心、修身属于内圣修养功夫,正心以上又可作为所以修身的内容和根据,修身以下是外王功夫,修身是从内圣至外王的中介。先秦儒学是修己安人之学,也是内圣外王之学,“‘内圣’作为理想人格的精神境界的一面,所关涉的是个体自我的道德修养问题”359。梁启超说:“做修己的功夫做到极处就是内圣。”内圣,是指人的内在精神道德,即所谓心性之学,是主体的自我修养。它以道德理性为根基,强调每一个人都要通过道德的实践做圣贤的功夫,建立自己的道德人格,挺立自己的道德人品,理学家偏重的正是内圣一面。《周易·复》说:“象曰:‘不远之复,以修身也’。”儒家主张向内用力,通过内在精神超越的方式克服主体自身的局限,仁德的培养来源于道德自觉,来源于道德自律。要对道德有着发自内心的信仰。内圣强调的是以心性为出发点的意义追寻,所指向的是精神世界的建构和提升。就内的天性来说它是先天所具有的一种心智能力,除非是生而知之的圣人,成就“内圣”的理想必须经过精神修养的深功夫。一个人能否成为具有仁德的人,关键是自我努力修养的程度,君子既是仁者,则必须像颜渊那样从修养自己内在的仁德开始。修己包括两个方面:道德修养和知识修养。如何修己(或曰修身)才能达到这种境界,孔子主张反躬自省、三省吾身、尽心知性、克己慎独的方法,完善和提高自身适应和改造环境的能力。孔子注重人心的反省功能,《论语》里有“内省不疚,夫何忧何惧”“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”。认为这种反省过程完全是自己的事情,如果事事责备于他人,则会带来怨恨。孟子以人性为本善,强调养心,独善其身,即使处于贫贱穷困之中,也要约之以为操守。认为当仁义礼智根于心并达到“不言而喻”这样一种境界的时候,就能产生一种“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)的愉悦。这种愉悦,似乎比面南背北、广土众民更有价值,因为它是一种真正意义上的安身立命。从孟子所说的“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”中“不难看出,孟子这种超越功利目的的心性修炼,已近似于某种宗教情绪了”137。荀子说:“尧、禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修修之为,待尽而后备者也。”(《荀子·荣辱》)荀子以为人性本恶,主张用作为“道之主宰”的心的征知功能控制自然情感欲望,要主动亲近师法之化,以化性起伪,积善成德,指出:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行而止。行之明也,明之为圣人。”(《荀子·儒效》)强调应在实际为人上把仁义礼智等美德体现出来,唯有如此,才算达到“德之极”,也才可以称是内圣。以仁修己就要培养内心向善,把重点放在正心上,心正才能身正,而后达成内圣。周敦颐认为无欲是达到至圣境界的主要途径,“无欲则静虚动直,静虚则明,明则通,动直则公,公则溥。明、通、公主敬溥,庶矣乎”!他曾作《养心亭说》强调“君子以道充为贵,身安为富,故常泰无不足。而铢视轩冕,尘视金玉。其重无加焉尔”(《通书》第三十三章)。一个人若能真正做到“铢视轩冕,尘视金玉”,就能像徐复观所说的“程文之外,另有学问;科名之外,另有人生;朝廷之外,另有立脚地”。程朱理学对修道成圣途径做了进一步的论证,把天理看做“诚”的本体论基础,把“道问学”、“格物穷理”当做提升境界的主要方法,程颐强调人不能停止修养自己的心性,精神修养与格物穷理是不可分割的两个方面,朱熹倡导的是“主敬涵养”,主敬的最基本要求就是要做到内无妄思、外无妄动。新近读到一则报道说,著名作家蒋子龙呼吁警惕情绪污染问题。他认为,现代人常见的一种情绪病是“浮躁”,人的个性完全淹没在世俗的潮流之中,生活被日益浓烈的市场气氛所笼罩,人格和行为都趋于市场化,整天想的就是怎样把自己推销出去,看苗头,估行情,不断地顺着社会行情进行自我塑造、自我改变。人的心灵在日益地沙漠化。这种现象的存在确实说明人格被市场异化是一个无法回避的现实问题,对此我们应该有一个清醒的认识。颜回生活贫困不堪,但没有影响他内心学道的快乐,他能在贫困中保持快乐的心境,追求圣人的精神境界,杜维明评价颜回时说,颜回所体现的价值是“在最坏的客观条件下表现出最充分的人性光辉”。一个人的思想与人格只有在经受了由贫富、忧乐、祸福、得失等困境的考验和砥砺,才能真正地成熟和坚强起来。需要指出的是,在日趋功利化的社会环境下,过于强调精神至上,忽视物质是完全不可行的。道德是人格的一个重要方面,但不是人格的全部。理想人格应该体现真、善、美的完整统一。显然,儒家伦理思想过分强调道德学养的意义,势必走入泛道德