论谭嗣同的华夷之辨思想

论谭嗣同的华夷之辨思想

西学东渐后，“华西之争”成为一个吸引人的焦点。其中谭嗣同的“华夷之辨”思想具有一定的代表性,他的思路历程大致可分为三个阶段,1894年以前可为一期,其著作以《治言》为代表;1895年可为一期,以《思纬氤氲台短书-报贝元征》为代表;1896-1898年可为一期,以《仁学》为代表。这三个时期的作品中分别显示出了一个由器物而制度、由制度而思想观念的清晰演进过程。本文将循着他的道器观、体用观等思想的变化,分析其“华夷之辨”思想的演进历程。一不言之道不可变与中国人之道《治言》写于1889年,是谭嗣同25岁时的作品。谭嗣同称“此嗣同最少作,于中外是非得失全未缕悉,妄章胸臆,……一切迂孤虚矫之论”。该文写作时正处于鸦片战争到甲午战争期间,“中国往何处去”成了思想界的中心问题。由于鸦片战争的失利,国人对西方的坚舰巨炮印象深刻,洋务运动便应时而生。谭嗣同当时足迹只及于内陆数省,由于“中体西用”说及洋务运动声名极大,才得以了解。故此在《治言》篇中,洋务运动对谭嗣同的影响,从其华夷观及道器观之中展露了出来。谭嗣同在《治言》中提出“道之不可变者,虽百世而如操左卷”,在明确提出了道不可变时,又说“夫言治而意诚,治乃可以不言矣。夫圣人固曰‘意诚而心正,心正而身修,身修而家齐,家齐而国治,国治而天下平’”。此时的谭嗣同认为不仅“道”不可变,连修、齐、治、平的工夫亦无须变化。他主张“今之中国,犹昔之中国;今之夷狄情,犹昔之夷狄情也”。可见其这时还以为中国依旧是天朝大国,仍是万国来朝的盛世之邦。他又说“立中国之道,得夷狄之情,而架驭柔服之,方因事会以为通”。而所谓“立中国之道,得夷狄之情”者,就是在中体确立后,以西学为用,并以中学来驾御柔服西学。在稍后的《石菊影庐笔识》中谭嗣同提出:“中国圣人之道,无可云变也。”虽已没有《治言》篇中的那般夜郎自大,但仍然认为道不变,可见其华夷之辨中,“华”还是具有与“道”同一的优越性,且认为“而于卫中国圣人之道,以为扑灭之具,其若测算、制造、农矿、工商者独不深察而殊施之,甚且耻言焉,又何以为哉”。可见他这时虽强调道体之不变,也着实认识到了须向西方学习测算,制造,农矿,工商,以富国强民。他又认为“西人之说,张子皆以先之,今观其论,一一与西法合。可见西人格致之学,日新日奇,至于不可思议,实皆中国所固有”。这样说来,向西方所学的测算、制造、农矿、工商等格致之学,中国早就有了,西人学去的,现在再学回来,也就不算委屈了。可以通过其文字窥见,此时的谭嗣同与洋务运动的支持者一样,还沉迷于“圣人之言,无可革也”的自制幻象之中,他们依然固守体不变而用变,道不变而器变,华仍为华,夷仍为夷的思想宗旨。二《思纬》“华夷之法”与“调整”甲午战争的失利,空前的民族危亡感由之而生。谭嗣同在《与唐钹函书》中说:“三十年后,新学洒然一变,前后判若两人。三十之年,适在甲午,地球全势忽变,嗣同学术更大变”。在他的《思纬氤氲台短书-报贝元征》一文中的华夷之辨、道器之争有了较大的变化。谭嗣同批评当时的“西人得窃中国之绪余而精之,反以凌驾中国之上”说法为粗浅之论,他认为“彼即无中国之圣人,故不乏才士也”。谭嗣同更从另一面提出“圣人犹制器肖象,师之以利用,况穷变通久,如西法之为圣人之道乎?”可见此时的他亦以清醒的认识到中国与当时西方的差距,从反面诘问中国古圣先贤都制器肖象,以虫、草为师,那又有什么理由不师法于西方呢?他从甲午战争的失败中看到了中国只学“西用”之不足,批评某些儒生“妄意尊圣人,秘其道为中国所独有,外此皆不容窥吾之藩篱——若圣人之道仅足行于中国者”。这时的谭嗣同认为真正的圣人之道不但为中国所有,亦为外国所有。“道非圣人所独有也,犹非中国所私有也。”因为真正的圣人之道是“莫不顺天之阴骛,率人之自然,初非有意增损于其间,强万物以所本无而涂附之也”。圣人之道既然是顺天而率自然的,并不是强迫万物以依附于圣人之道,那么如今中国不如西方,在制度上师法于西方又有何妨。故此,他说“在人言之,类聚群分,各因其厚薄,以为差等,则有中外之辨,所谓分殊也。若自天视之,则固皆其子也,皆俱秉彝而全畀之者也,所谓理一也”。中国与外国只是地域上的差别,在真正的“道”面前,也就是“若自天视之”,则都是平等的。他借用朱熹“理一分殊”概念的表达方式,认为西方不光是“体国经野,法度政令,不闻有一不备”,且“未有一举伦常而无之者”。西方与中国的理具有同一性,他们也有国人视为珍宝之伦常,而且西人的“民主尤为大公至正”,有“彬彬唐虞楫让之风”。有中国之利而无中国之害,师法西方乃为必然。故提出“尽变西法”。抛开文中不成熟的事功之策不论,此时谭嗣同业以认识到“西国之治平,岂皆人心正于中国乎?”既然天下同此心,而我不如人,那就是制度的问题,所以谭嗣同大力倡导变法,希望通过制度的变革,使中国能在中西之争中觅得可胜之机。在《思纬氤氲台短书-报贝元征》一文中,谭嗣同确实将“华夷之辨”推入了制度层面。该文一直在“尽变西法”与“圣人之道”间游移不定。因为制度之变会导致作为文化核心部分思想观念的改变,故此他必然会设法将这两者统一,这预示着《仁学》的诞生。三《仁学》的实质:平等也,无差别也谭嗣同在历经两年多的小型变法实践及“北游访学”后,对其思想进行了系统性的整理,自1896年开始写作的《仁学》一书中荟萃了谭嗣同的所有知识,是他思想巅峰的展示。其“华夷之辨”思想也随着对仁——礼结构的重新厘定而产生了转向,进入了对观念层面差别的反思。在《仁学界说》中,谭嗣同提出了“仁以通为第一义“,并认为“通之义,以‘道通为一’为最深括”。“道通为一”这是从道体的角度来说的,从人的角度来讲就是要人通达于道,但将“通于道”的思想落到现实层面的四义在当时却是惊世而骇俗的,“通之四义:中外通、上下通、男女内外通、人我通。”那通的表象是什么呢?谭嗣同释之为“通之象为平等”。也就是说如果作到了中外平等、上下平等、男女内外平等、人我平等,也就“通”了,才有达乎仁境的可能。他认为不能达于仁之故,是由于拘于名。“不识仁,故为名乱;乱于名,故不通。”正由于人为万物命名,才人为的割裂了万物一体的自然之境,也就乱于名而不通了。谭嗣同上述的理念与其在《自序》中那一连串沛然莫之可御的“冲决罗网”的观念是殊途而同归。可以说谭嗣同在察觉出“仁”与“礼”之间存在着的紧张关系后,他认为当时所有的问题就出在“礼”所具有的传统性和僵化性上,希望籍由重新肯认、诠释“仁”的含义而消解“仁”与“礼”之间的紧张关系;他毅然的要屏弃旧礼-也就是他所称的种种罗网,将仁-礼结构中的礼替换为平等、自由等观念。谭嗣同提出“三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣”,并认为“分别亲疏,则有礼之名,自礼明亲疏,而亲疏于是乎大乱”,造成了“心所不乐而强之,身所不便而缚之”的违背自由、平等的情势。他更提出“据乱之世,君统也”,也就是说君统造成了据乱世,认为“君主之祸至于无可复加,非生人所能任受”。故此,他盛赞法国的民主,认为“夫法人之学问,冠绝地球,故能唱民主之义”。他更由君臣之祸,而推及父子夫妇之伦。认为“独夫民贼,故甚乐三纲之名”,是“取便己故也”。谭嗣同认为之所以君主乐于三纲,目的是为己之利益。而解决问题的方法就是“称天而治,以天纲人,世法平等,则人人不失自主之权,可扫除三纲畸轻畸重之弊矣”,要“废君统,倡民主,变不平等为平等”。只有破除“礼”,替之以平等、自由等新观念,然后变法、通商才是自强而摆脱危难之途。“华夷之辨”在谭嗣同的《仁学》中由此转向了要缩小中西文化中思想观念的差别。谭嗣同借用了儒家的“修、齐、治、平”的路径,提出先通于一家,次而通于乡里,继而通于一乡一县,再而通于一国,终可通于全球。“地球之治也,以有天下而无国也。”设若全球可通,即各国俱皆平等,而平等后国家的设立也将是没有必要的了,在那“无国则畛域化,战争息,猜忌绝,权谋弃,彼我亡,平等出”、“君主废,则贵贱平;公理明,则贫富均”、“千里万里,一家一人”的大同之境中则华夷之辨立消。谭嗣同此时对待华夷之辨所用的“中外通”之观点是以西学的平等观念为轴,以《公羊春秋》中“太平世远近大小若一”为依据的学说。由此,梁启超在《仁学序》中评说:“仁者,平等也,无差别也”,确实说出了《仁学》的窍要。可以说谭嗣同所希望的是由仁而开出自由、平等、民主,可糟糕的是这似乎形成了语意上的模糊与混乱,自由、平等、民主等观念似乎变成了仁的产物与表象,更造成了它们自身本质的缺失。谭嗣同虽然认识到必先进行对思想文化基础的变革,却又无法提出相应措施,因为思想文化的变革,取决于教育机构和教育计划的变革,而这些变革却又取决于政治上的某些变革,这就面临着一个循环论证。如何破解这个循环,成了最为迫切而恼人的问题。故此,谭嗣同虽然认识到“今夫自强之策……论其至要,亦惟求诸己而已矣”,但其用以挽劫运的却是佛学中的“心力”,他认为“夫心力最大者,无不可为”,而且“以心挽劫者,不惟发愿救本国,并彼极强盛之西国,与夫含生之类,一切皆度之”。他在提出仁之四义后,认为这四义可归结于要“人我通”,但他认为“人我所以不通之故,脑气之动法各异也”,倡导以心力来打通人我之辨。谭嗣同采取了“心力”的神秘主义方式来破解这个怪圈,这在今人看来显得颇为可笑,但若设思当时的文化环境,加之救国无方,以谭嗣同激烈的性格而言,有此等思想实为必然,无须苛