诗经读后感文本

诗经读后感《》是一部具有相当价值的民歌集子。上到士大夫，下到市井之徒都是《诗经》的作者。从地域上看，《诗经》基本上括了当时中国所有的开化之地。诗经基本上能反映当时社会中人的生活风貌，人的原始状态。之所以说是原始，是跟后来的社会有区别，特别是在中国有了相对成熟的儒家道家思想之后，人变得不再跟以前的人一样自然可爱。《诗经》是儒家经典之一，更是孔子当年使用的教材之一。后世必然要对《诗经》进行适合当时社会的解读甚至歪曲，这更使得《诗经》不自然了。说了这些，我也给自己的阅读粗略地定了三个着重点,以便在随后的阅读中加以考察：1，《诗经》的语言。经者，经纬也。《诗经》便是诗的经纬。语言的立法体系有两条，一是诗，一是史。诗的语言是高度感性的，史的语言是高度理性的。这次阅读，可以算是对《诗经》作为语言立法者的地位进行一次考察。《诗经》的第一身份是民歌，其语言是当时绝大多数人都能听懂，并乐于传诵的。如同现今的流行音乐一样。同时《诗经》的语言可以算是汉语的源头。希望通过这次阅读，能体会到更多汉语的智慧与生命力，能像普通先民一样自然地进入汉语源头的语言场域，体会言说歌咏的魅力。2，先民的生存生活状态。中国的历史发展就像一重一重的山脉，而最高的`山峰就应该是孔子老子所代表的思想学说。对理解孔子老子这些高峰而言，理解他们之前的先民的生存生活状态，以及他们思考的状态，就显得很有必要。3，《诗经》的解与注。《毛诗》作为现在唯一流传下来的注释，其影响力非常。我打算在自己“解”的同时适当对《毛诗》的注进行肤浅分，全当训练。因为资料与精力的限制，更不能涉及到更多儒家后学对《诗经》的注解。不失为一遗憾。考考在涧，人之宽。独寤寐言，永矢弗谖。考在阿，人之。独寤寐歌，永矢弗过。考在陆，人之轴。独寤寐宿，永矢弗告。译：踌躇逗留于山涧，隐者心宽，独寤寐之独感言，此中之乐难以忘怀踌躇徘徊于山阿，隐者放达，独寤寐之独吟哦，此中之乐不容错过踌躇盘亘于平陆，隐者流连，独寤寐之独宿留，此中之乐不可言毛诗的注为：考、刺莊公也。不能先公之、使者退而窮處。意思是：考是用来讽刺莊公的，因为他不能继承先公的业绩江山，而致使闲者退野隐居而“穷处”。按照毛诗的这个思路，唯有隐者乐其隐而不言其穷，在言语间刺激莊公的过失方能起到讽刺之意。但是但从这首来看，我只能看到，隐者的确是乐其隐，而不言其穷，而并没有看到言语间的刺激之意。我认为毛诗此解有待商。此诗前几句都平平，唯有最后一句“独寤寐宿，永矢弗告。”值得玩味。若说先人已思考到语言的有限性，可能还有偏颇，但是显然的是，古人已经发现了“隐蔽”的魅力。的“此中有真意，欲辩已忘言”在意境上与此句最为贴切淇奥彼淇奥，绿竹。有匪君子，如切如，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮兮，有匪君子，终不可谖兮!彼淇奥，绿竹青青。有匪君子，充耳莹，会如星。瑟兮兮，赫兮兮，有匪君子，终不可谖兮!彼淇奥，绿竹如。有匪君子，如金如锡，如圭如璧。宽兮绰兮，重较兮，善戏谑兮，不为虐兮!译：顾盼淇水之滨，有绿竹阿阿。有才情之士，其才犹如骨与象牙切而来，又如玉石琢磨而成。其仪庄重，其貌威严。如此才情之士，终不可忘矣!顾盼淇水之滨，有绿竹青青。有才情之士，华冠坠玉，珠宝琳琅。其仪庄重，其貌威严。如此才情之士，终不可忘矣!顾盼淇水之滨，有绿竹缜密。有才情之士，珍贵稀有如金锡，宝贵难得如圭璧。他心胸宽广，生性放达，倚在马车前的横木上也风度翩翩。他言谈幽默戏谑，却从不粗暴不仁。《毛诗》注为：淇奥、美武公之徳也。有文章、又能其規、以自防、故能入相于周、美而作是也。在译时为“充耳”一词所困，无意间在“百家讲堂”里面获得了答案。厦门大学中文系易中天教授在对汉时的贵族制度做介绍时，解释了何为“充耳”。充耳本是冠冒上的两块从帽檐以丝带系之垂于耳旁的宝玉。成语“充耳不闻”就是来源于此，指这两块玉石能使佩带者不妄闻不偏听。但是充耳并不是随便什么人都能戴的。充耳属于冕的一部分。汉的贵族分为四个等级，从上至下分别为：天子、诸侯、大夫以及士。只有贵族能戴冠，在《淇奥》中“会”既鹿皮帽即是冠，而平民庶人只能用一根头巾把头发束起来。“士”字本身的形象就是表示用冠把头发收拢在头顶时用一根发固定起来的样子。而“王”则表示在冠上面再加一个冕，一块横着的板子(板子做叫延)顶在帽子上。皇帝的冕前后要坠珠子，耳旁有充耳。这样称做“冠冕堂皇”。但是只有天子、诸侯、大夫有权利加冕，士则不行，所以士又称被做“无冕之王”。由此可见，《淇奥》所称颂的“匪君子”地位并不简单。多言《毛诗》注评不可考，不可靠，不过通过对“匪君子”身份地位的分，我认为此篇的注还是可信的。何为“赫兮兮”?彼淇奥，绿竹/绿竹青青/绿竹如。远观淇水的水滨，大丛绿竹的生命气象便是周武公的气象，这一“比”赋予了武公的威严生气以一个直观的形象，更加具有深味。仿佛一个等式的两边，两个不同的事物因为内在的质而相衡相通。在这种相遇中衍生出中国文人精神世界的一个精神境界。“竹”这个客观事物作为载体在汉语文化的语境中秉其自身的性格独自发展生长至今。所载的便是中国文人士大夫理想中的一些精神与德行。这种承载始终以“比”的方式在中国的文人士大夫中存在。文人士大夫以竹的品德跟自己做比，对自身的价值进行肯定。这种“比”虽然含有把竹当作榜样和模仿的对象的成分在里面，但是更多是将此作为一种共鸣的方式，来确定自己德行的适当，进而砺自己。当一个理想化的事物以共鸣的形式来对自己的存在进行自省自审时，这种理想化就不单是停留在审美的阶段了,这种精神共鸣就体现了一种可贵的超越性。在此，虽此竹非中国后来文人眼中的竹子，武公的德行也不是中国文人士大夫理想的具体化，但是“比”却是一样的。“绿竹”，“”通“阿阿”，长而美貌。第一次接触，一出口便感觉竹的行貌已经历历在目了。如此神气。先人造字句时，读音的影响究竟有多大?“赫兮兮”，威者，自重则威。“宽兮绰兮，重较兮，善戏谑兮，不为虐兮!”，出此句者，八成为妇人口。一个公众形象勾画地非常饱满。换做现在的语境,就可以把这句理解成:"生性洒脱的男子,开敞跑车的男子,言语幽默风趣的男子,不滥施强力的男子",言语间肯定是不够严肃,不过很符合孔子的话：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”料想孔子当年在讲学时，无论是对武公的德还是行，都不会轻易放过。诗经》是一部具有相当价值的民歌集子。这个结论稍微有点模糊。《诗》中的三百零五篇作品，是按照风、雅、颂编排的。从对风、雅、颂的分中可以大致了解《诗》是怎样一部书。不过对于风、雅、颂的区别历来经学家的分歧很大，比较重要的有三种说法。一、由于诗篇内容的不同，以《诗大序》的说法为代表。《诗大序》：“上以风化天下，下以风刺上;主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。……是以一国之事系一人之本谓之《风》。言天下之事，行四方之风，谓之《雅》。雅者，正也;言王政之所由兴废也。政有大小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”即《风》是关于个人的;《雅》是关于王政的;《颂》是关于神明的。二、由于诗篇作者的不同。以郑《诗辨妄》的说法为代表。“《风》者出于土风，大小夫、贱隶、妇人、女子之言;其义虽远而其言浅近重复，故谓之《风》。《雅》者出朝廷士大夫;其言醇厚典则，其体抑扬顿挫，非复小夫、贱隶、妇人、女子所能言者,故曰《雅》。《颂》者，初无讽诵，惟以铺张勋德而已;其辞严，其声有节，不敢琐言艺言，以示有所尊，故曰《颂》。”即《风》出于普通平民，《雅》出于朝廷士大夫。三、由于诗篇的音调不同。以清惠周剔《诗说》的说法为代表。“《风》、《雅》、《颂》以音别也。……按《乐记》师乙曰：‘广大而静，疏达而信者，宜歌<大雅>;恭俭而好礼者，宜歌<小雅>。’季札观乐，为之歌<小雅>，曰：‘美哉思而不贰，怨而不言。’为之歌<大雅>，曰：‘广哉熙熙乎!曲而有直体。’据此，则大小二《雅》，当以音乐别之，不以正之大小论也。综合这三种说法，可以初步得出以下结论：《诗》的内容涉及到三个方面：个人、王政、神明。《诗》的作者涉及普通平民和朝廷士大夫。《诗》的性质是乐。(显然这三种说法是联系在一起的。)唐木所下的论断比较贴近于第三点。那么，风、雅、颂到底都是什么乐呢?仅仅是民歌么?郑在《通序志》中提出：“风土之音曰‘风’，朝廷之音曰‘雅’，宗庙之音曰‘颂’。”一般说到“风”是各地的民歌——“民俗歌谣之诗也”。这一点似乎已经达成了共识。朱熹《诗集传?国风序》中说：“风者，民俗歌谣之诗也。谓之风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因风之动以有声，而其声又足以动物也。”“雅”一般被认为是“雅乐”、“正乐”。朱熹《诗集传?小雅序》中说：“雅者，正也，正乐之歌也。”这里所说的“雅乐”“正乐”实际上是相对于地方乐而言的。它有着文化正统的意义。因为，“雅”与“夏”音近而互通。雅言就是“夏言”。夏是西周王及其附近地区的古名，所以，雅言是王一带的语言。经过士大夫加以标准化之后，成为当时的“国语”。也就是说，雅言是士大夫的标准语，以别于各地的方言。所谓：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”不过“雅言”不单纯是个语言问题，它涉及一定的文化内容。具有文化上的正统性。所以，这是“雅”与“风”最大的区别之处。“颂”为“宗庙之乐歌”，是供王侯祭祀宗庙时用的。阮元从训诂学的角度，考察“颂”即“容”字。也就是“舞容”(跳舞的样子)。周代用“乐”祭神祭祖。这个“乐”和我们现在所说的“音乐”不是