华夏传播概论 课件 -第十章 华夏情感传播的类型与价值

第十章：华夏情感传播的类型与价值目

录第一节：华夏情感传播的内涵与特征第二节：华夏情感传播的类型与模式第三节：华夏情感传播当代启示了解华夏文明中情感（道德情感）的地位，掌握华夏文明中情感传播的内涵以及中西情感传播观念的差异。了解华夏情感传播的内省、人际互动和大众传播三个类型及其在社会秩序建构中的积极作用。了解华夏情感传播思想对当代中国乃至世界治理的启发意义，展现中国智慧和中国方案的独特魅力。学习目标本章导读情感传播存在于个人与自我、个体之间以及个人与社会之间的交往和传播中，社会个体因为情感传播而凝聚在一起，也会因为情感传播而发生冲突，不管是古代还是现在，情感传播是贯穿于社会生活的一项重要的交往和互动方式。现实生活中，情感虽然是个人的心理感受，但却都最终指向社会现实生活，情感的传播和表达能够反映和折射社会现实，社会主体不同的情感体验与社会结构的变化存在对应性和感应性。在中国的文化语境中，中国儒家哲学彰显着“情本体”的思想，它“以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”在这一思想影响下中国社会的情感传播有着独特的呈现模式，对中国社会个体的修身养性乃至社会秩序建构都有着深刻的影响。华夏情感传播的内涵与特征CATALOGUE第一节华夏情感传播的内涵与特征因为情感在生活中普遍而特殊的意义，引发了哲学、社会学、心理学、传播学等多学科围绕情感包括情感传播的内涵、作用机制、社会功能等多个层面的研究和探讨。一、传播学视角下的情感要素西方学者科里·弗洛伊德（KoryFlordy）认为情感传播是表达我们对他人的关心、欣赏、价值和爱的过程。在具体的传播过程中，对于信息的传播一方需要对情感信息进行编码：可以有口头陈述，直接的非语言手势，以及社会支持行为。而对于信息的接受方则需要对情感信息进行解码和回应。在回应方面，有认知性的回应：如进行评估、解释、归因；也有行动性的回应：如有回报、补偿、不回应等表达性回应。所谓情感传播，简要来说就是围绕人类情感生发、传递、互动与升华而形成的传播活动的总称。二、华夏情感传播的基本内涵中国文化中“情”有着更多丰富的内涵，不仅有“性情”的含义，而且也有“情感”的内涵。郭店楚简《性自命出》、上博简《性情论》等先秦文献中“情”就包含有“情感”的内涵，其中先秦儒家有关性情的思想和言论被逐渐重视和阐发。李零在《郭店楚简校读记》一书中提到《性自命出》篇中的内容：“凡人情为可悦也。......未教而民恒，性善者也。”先秦儒家中的“情”往往和“性”结合在一起，李零认为，“‘性’是人的本性。......‘情’是人的情感。它是‘性’的流露或外部表现......‘喜怒哀悲之气’是‘性’，这种‘气’见于外，成为‘喜怒哀悲’，则是‘情’。”《荀子·正名》曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，《礼记·礼运》也称：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”《正名》篇指出，这个“情”是“性之质也”。在先秦儒家文化中，“情感”首先表现为喜、怒、哀、乐、惧、恶、欲等情绪性的外在表现，是一种本能，具有明显的生理性变化。同时，先秦儒家强调仁爱、性善的内在人性品质，所以，在本文中，先秦儒家的“情感”也表现为“仁爱”“孝悌”“四端之心”等道德情感，这是与社会生活实践紧密联系的部分，具有明显的社会传承性，也可称之为社会化情感。先秦儒家的情感传播是由道德情感出发，围绕道德情感推进人与人、人与社会关系按照某一目标（建构和谐社会秩序）进行发展的一种传播形态。三、中西情感传播观念的对比从心理学的角度来看，西方对情感传播与中国文化中的情感传播存在一些明显的差异。从心理学上看，冯特（Wundt,WilhelmMax）认为，情感是一种纯粹的心理状态，是人独特的主观状态，而不是身外物体的特性。在冯特看来，情感就是人们对外部事物的意象（观念）在心理上产生的诸如愉快或痛苦的反应。一直以来，心理学对情感的解释占有主导地位。不过，到了20世纪五六十年代，认知理论在心理学上的运用解释了情感产生的认知原因，也就是在认知和评价之后才产生相应的情感。从社会学的角度关注情感传播：一是，从日常生活中探讨个体在与社会互动过程中对情感的调节和规范，比如戈夫曼（ErvingGoffman）在《日常生活中的自我呈现》一书中谈到：“许多表演者都有足够的能力和动机来误传事实；只有羞愧、内疚或害怕才可能让他们放弃这种企图。”二是，仪式中的情感表达也是西方学者关注的一个重要的方向，比如柯林斯（RandallCollins）的互动仪式链理论。这与中国的礼乐仪式中的情感传播有着共通之处，但在中国文化中，需要在更加宏观的社会背景中去看待情感传播现象，它更加突出的是情感尤其是道德情感对于整个社会秩序的建构意义和价值。从交换理论视角来看：西方对情感交换理论也进行了深入的研究，比如彼得·M．布劳（PeterM.Blau）的交换理论认为，个体之所以交往是因为他们都能够从交往中受益，而未能互惠互利的人被指控为不感恩。这种指责表明，人们期望有回报，并通过指控达到社会制裁，使个人不能忘记自己对合伙人的义务。与西方学者研究对象不同的是，中国学者更加关注中国本土化的情感表达方式，比如“面子”“人情”“关系”等，这些都是中国人表达情感的方式，有着其特殊的情感传播规律和特点。比如黄光国、金耀基、翟学伟、杨国枢等学者就从社会学或者社会心理学等层面对中国本土的“面子”“人情”“关系”等本土情感传播现象进行深入的研究。黄光国认为人情在中国文化中，有三种不同的含义：第一，人情是在不同生活情境中的情绪反应；第二，人情作为人与人进行社会交易时的一种资源；第三，人情是指中国社会中人与人应该如何相处的社会规范。金耀基也指出，人情不同于感情，感情是一种情感，或者说是一切人际关系中的情感要素，而人情可以解释成是中国人的人际关系之规范。西方的情感交换理论与中国人际交往中的“给面子”“做人情”等的情感交换和互动有一定的相通之处，但中国社会存在一种差序格局，这就可能使情感交换呈现差异化和关系化的特点，因此人们可能会根据亲疏远近关系，或者相应的人情规则而采取行动而不一定按照市场经济规则一样公平交换。传播学视角：丹森（NormanKDenzin）概括情感研究时指出，“有人认为人所活动的方式在很大程度上取决于他们所体验并带入社会交往中的心境、感情和情感。人类的这些情感特征是精神、文化、社会三者相交的中心。正是通过每个社会成员对所感受到的心境、情感和情感经验的建构和认可，社会及其法律才直接进入现象学意义上的日常生活组织和体验中。.....个人是通过他们所体验到的情感而与社会联结起来的。”中国学者谢清果在《华夏文明与传播学本土化研究》一书中专门以“情深意切：华夏文明的传播情感论”为题，对儒、道、佛三家思想中的情感传播的各自特征进行研究。”综合来说，西方的情感传播中更多的是将情感作为人的本能性信息进行研究，探讨其在社会交往中尤其是人际交往中的意义。而在中国儒家文化语境中，情感更多的是被视为具有道德属性的“德性”情感，这是一种社会性情感，这种情感的涵养要先于社会传播行为，并以此为动力来促进和引导个体感悟修身，人际间践行“忠恕之道”以及社会大众对德性的共鸣，以此达到先秦儒家治理国家和维持社会秩序的理想目的。而道家追求的“无情”的本真情感及其“心斋”的内向情感传播方式与儒家截然不同，与西方的追求情感的积极表达习惯更是有着明显的差异。总之，华夏文明重视“情感”及其表达，与西方有着不一样的传播模式和特征，生成以情为本的华夏情感传播理论。华夏情感传播的类型与模式CATALOGUE第二节华夏情感传播的类型与模式在中国文化语境中，情感的传播与个体的修身养性和社会关系乃至社会结构的形成有紧密的联系。从中国的现实传播实践来看，情感传播可分有内向修身的内在传播，基于忠恕并行的人际传播以及君民情感互动的大众传播等三种类型。“”一、修身养性的内向传播内向传播又称自我传播，朱莉娅·伍德（JuliaWood）认为：“自我传播（intrapersonalcommunication）是我们与自己进行的交流，或自言自语，或促使自己做某件特殊的事情或是决心不做......自我传播是在自身内部进行的认知过程。”对于重情的儒家而言，在内向修身这一内向传播环节中，不仅有思维上的认知领悟，更有情感的参与。（一）内向修身的儒家情感传播《大学》中说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”申生案例闵公二年，因为晋献公宠爱骊姬，欲废太子申生，违背古制派申生讨伐东山皋落氏。里克进谏反对晋献公的做法，但晋献公执意为之，随后，里克觐见太子申生，《国语·晋语》记载了这样的对话：太子曰：“君赐我偏衣、金玦，何也？”里克曰：“孺子惧乎？衣躬之偏，而握金玦，令不偷矣。孺子何惧！夫为人子者惧不孝，不惧不得。且吾闻之‘敬贤于请’，孺子勉之乎！”君子曰：“善处父子之间矣。””但狐突对于晋献公赐予太子申生的偏衣、金玦这一举动却又不同的看法，认为晋献公已经放弃太子申生了，准备将祸害加于太子申生，并劝谏太子不要发起进攻。对狐突的劝谏，申生断然拒绝，申生曰：“不可。君之使我，非欢也，抑欲测吾心也。是故赐我奇服，而告我权。又有甘言焉。言之大甘，其中必苦。谮在中矣，君故生心。虽蝎谮，焉避之？不若战也。不战而反，我罪滋厚；我战虽死，犹有令名焉。”也就是说，申生不考虑谗言和父亲的怀疑之心，带兵出战以此表示对晋献公的孝敬之情。申生战胜回国，正如狐突所言，谗言四起。不久之后，骊姬就用计陷害申生，杀死申生老师杜原款，由此申生逃往新城。”对此，有人劝申生逃亡：人谓申生曰：“非子之罪，何不去乎？”申生曰：“不可。去而罪释，必归于君，是恶君也。章父之恶而笑诸侯，吾谁乡而入？内困于父母，外困于诸侯，是重困也。弃君去罪，是逃死也。吾闻之：‘仁不恶君，知不重困，勇不逃死。’若罪不释，去而必重。去而罪重，不知。逃死而恶君，不仁。有罪不死，无勇。去而厚怨，恶不可重，死不可避，吾将伏以俟命。”申生面对骊姬的诬陷，并没有怨恨自己的父亲，没有去申辩，也没有逃亡，始终站在晋献公的角度思考父亲的难处，全面展示了一个孝子对于父亲的绝对恭敬、孝敬的情感，最后选择自缢，杀身以成仁。首先，申生在内向传播过程中，是以心中善的良知，具体地说是一种仁爱的情感在推动它的自省。《论语·学而》有言：“孝弟也者，其为仁之本与！”在孔子看来，孝悌的根本在于仁，仁作为一种道德情感成为社会行为的推动力，所以，申生的内向传播是基于内心所有的仁爱情感。也就是说，良知或者仁爱是“主我”认知的基础动力，主导“主我”进行道德价值判断，认识道德实践的积极意义，由此践行“仁者爱人”等，同时反思自我的不足。申生案例解析其次，基于“关系本位”而进行内向传播在申生的内向传播中，“主我”对“客我”的反思始终是置于“父子”这一关系之中，在儒家文化中“五伦”关系是中国人进行内向传播的一个重要影响因素。杜维明认为：“父子关系作为儒家符号体系核心的理由本身，就是对这一问题的回答。既然我作为孤立的个体永远不能实现自身，因而我必须承认，只有与他人建立的相互关系，首先是我同父亲的关系，才是实现自身的出发点。””（二）真情体道的道家情感传播《庄子》文本中涉及“情”的描述较多，“情”在《庄子》文本中有“实情”“真实”以及“情感”等多种内涵，如《大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。”刘笑敢认为，这里的“情”应该是“真实”的意思，如果理解为“情感”则与庄子或者道家所倡导的“无为”思想相矛盾。再如“如求得其情与不得，无益损乎其真。”这些都是“情”的“真实”意思的表达。除此之外，“情”也有“情感”或者“性情”的含义，如《德充符》中庄子和惠子的对话：惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”在庄子看来，要达到真情的流露和传播需要一种内省式修身方法——“心斋”。何为“心斋”？《人间世》中提到：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。””“心斋”的概念中有两个关键的部分：其一，耳朵听只能听到声音、声响，心灵的体会则会明白事物发展道理，而气则能成为沟通万物的媒介；其二，“唯道集虚”，就是个体所追求和修为的“道”是一种空明虚静的心境，也是一种纯净的本真的无为状态。总的来说，“心斋”的实质就是一个“虚”字，在这种虚空的境界中不断提升自身的超然的性情，进而向外表达和传播至纯的“真情”。相比而言，虽然道家相比儒家来说在“体道”“悟道”中，情感的表达和传播色彩没有那么浓烈，但却都共同强调内在修身对于“体道”的重要意义。二、忠恕并行的人际传播孙旭培将中国人际传播的特点归纳为九点：强调观人；强调伦常；强调缘；强调君子之交；强调知心；强调人情；强调面子；强调防人之心；强调谦逊忍让。（一）华夏人际情感传播原则《论语·里仁》说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这里说明了孔子学说一以贯之的原则在于“忠恕”，按照冯友兰的说法，“忠恕”一方面是践行道德的方法，另一方面是用于人际传播的规范，或者说是一种普通“待人接物”的方法。何为“忠恕”？关于“忠”的含义，许慎在《说文解字》中解释说：“忠，敬也。”对此，段玉裁注曰：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。......尽心曰忠。”这里许慎和段玉裁是将“忠”与尽心联系起来，由此表示一种尊敬。朱熹也在《论语》注解时说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”这里的忠也在于强调尽心尽己，按照冯友兰的说法，尽心尽己是“为人”，也就是说，要与他者互动才能体现尽心尽己。这种尽心尽己实际上还体现出一种真诚的含义，如刘宝楠《论语正义》引《周语》：“忠者，文之实也。”同时，引杨倞《荀子·礼论》注：“忠，诚也。”内心真诚是忠的一种体现。在《论语》中还有“居处恭，执事敬，与人忠。”“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”等言论。而什么是“恕”？《说文解字》载：“恕，仁也。从心如声。”对此可以理解为心与心之间的交互相融，人与人之间能够相互体谅，心灵相通，也可以说是“如心为恕”，《楚辞·离骚》中王逸注解说：“以心揆心为恕。”二者的注释意义皆相同，也就是能够以己之心体谅他人之心。这是一种“将心比心”的体现，《诗经·小雅·巧言》：“他人有心，予忖度之”，《一切经音义》（卷二）引《声类》说：“以心度物曰恕也。”其实，关于“恕”的内涵，孔子在《论语》中已经作出回答，就是“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《大学》也说：“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”许慎在《说文解字》中对“仁”的解释是：“仁，亲也，从人从二。”关于“二”字，有古代大家对此进行过注释，如郑玄注云：“人也，读如相人偶之‘人’，以人意相存问之言。”所谓“相人偶”，就是相互尊重，秉着良知，或者说基于共通的道德情感相互对待和关爱。而清代学者阮元则认为：“相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身之所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣......是必人与人相偶而仁乃见也。”也就是说，实现“仁”是需要两人或多人以上的互动才能体现和生成。郝大维（Hall，D.）等所说的，“仁人”根本上是主体间性的，是根据其社群来定义的。也就是个体需要在与他者或者在整个社会群体中互动和提升，实现个体向君子、仁人的转化，换句话说，在人际传播中不断修身，向“成人”转化。（二）华夏人际传播中的报“报”在中国社会是一种常见的人情往来，它在中国社会人情交往中施予和回报也遵循着“忠恕之道”，实质上也是情感传播与互动的一种体现。《论语·宪问》载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”这里的“报”具有回报的意思。“报”是包含双方互动的一种社会交往形式，“回报”“报答”“报复”等都具有这种含义，杨联陞认为，报是中国社会关系的基础。在他看来，中国人是讲求人际交往中社会行为的相互性，有因有果，相互回报等，因此，对中国人来说，在人际互动中，尤其给人施予帮助的时候，通常希望能够得到回报，这是一种“社会投资”。首先，“报”可以体现为报恩，强调的是感恩图报。《说苑·复恩》载：“夫祸乱之源、基，由不报恩生矣。”也就是说臣子不回复君王之恩德，而君王也不回报臣子之功绩，人际之间不懂报恩必将产生祸乱。《说文解字》曰：“恩，惠也。从心因声。”恩，就是恩情、恩惠，《礼记·丧服四制》也说：“恩者仁也”，也就是说，受人恩惠就要懂得回报，这是仁爱之情，善良之情的社会交换和互动过程。晋国公子重耳受到骊姬迫害，流亡他国。《左传·僖公二十三年》记载了重耳到达不同国家所遭受的不同待遇。其中，到了楚国：及楚，楚之飨之，曰：“公子若反晋国，则何以报不谷？”......对曰：“若以君之灵，得反晋国，晋、楚治兵，遇于中原，其辟君三舍。”......乃送诸秦。重耳到达楚国，楚成王按照相应的礼仪接待了重耳。其次，再来看“报答”。《诗经·大雅·抑》曰：“投我以桃，报之以李”，《朱子家训·增广贤文》曰：“得人点水之恩，须当涌泉相报”，《战国策·魏策四》说：“人之有德于我也，不可忘也。”这些都是中国古人报答恩情的思想观念。实际上“报答”可以有两层的情感传播内涵，一是上文提到的“报恩”上关于仁爱、善良等情感的互动和回应，另一个是诚信之情的交流。诚信是一种发自内心的真诚情感，因此才能获得人的信任，如果没有真诚情感，没有待人以诚，那么是不能产生相互信任的。历史上，晋惠公不借给秦穆公粮食，就是背弃恩惠，实际上就是背信弃义，这样会导致百姓离心，反之，懂得回报恩惠，就是一种诚信的表现，发自内心的诚信之情往往容易引起共鸣，树立威信，取信于民。成伯清认为，“仁者，爱人”这一仁政施政理念在具体实践中就体现为体察和体恤民情，这里的民情，既有民众的生产状况、风俗习惯等含义，但更主要的还是民众的情感。也就是说，开明统治者应该对民众疾苦感同身受，对民间疾苦要有同情心，这是中国正统政治文化尤为强调的一点。三、君民情感互动的大众传播（一）作为表达情感的民情民心关于民众集体情感的表达，有“民情”或者“民心”等说法，如《尚书·康诰》载：“王曰：‘呜呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱，民情大可见。小人难保......’”这是告诫统治者要敬畏上天，重视民情。《国语》中的“上得民心”“民心皆可畜”“民心之愠”“以广民心”；《礼记》中的“礼节民心”“所以同民心而出治道也”“而可以善民心”；《孟子》中的“善教得民心”；《荀子》中的“民心奋而不可说也”等都是相关的记载。（二）作为反对声音的民怨情绪“民怨”和“众怒”作为两种大众情感传播失范现象。孔子有言：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”在罗斯看来，怨恨既是一种本能，又是一种基本的道德品质，对于弱者来说，它能够增强他们的心志去抵抗外来压迫，是一种正义的行为，因此是有价值的一种情感。《左传·成公十六年》单襄公谓：“怨之所聚，乱之本也。多怨而阶乱......”《荀子·致士》载：“政令不行而上下怨疾，乱所以自作也。”（二）作为反对声音的民怨情绪而“众怒”则表示社会大众对事物不满的程度要大于“怨”这一情感。《国语·楚语》中子常问斗且如何“蓄货聚马”，斗且断定楚国将灭亡。斗且评论说：“今子常，先大夫之后也，而相楚君无令名于四方。民之羸馁，日已甚矣。四境盈垒，道殣相望，盗贼司目，民无所放。是之不恤，而蓄聚不厌，其速怨于民多矣。积货滋多，蓄怨滋厚，不亡何待。”孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”“不怨天，不尤人”“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”所以统治者应该体恤民情，克己修身，与民众实现良性情感互动。”（三）君民情感互动的伦理基础先秦儒家强调统治者要有“德”，有“德”君王就能够了解民情，与社会民众实现良性的情感互动，形成良好的君民和谐关系，这是一种“君民同构”的和谐关系，其主题在于：“民以君为心，君以民为体”。在君民共构的关系中，君民紧密关联的，情感上是相互呼应的，民喜则君喜，民忧反之亦然。这种良性的情感互动，则可让君王得到民众拥护，进而在治理国家上获得成功。楚成王曾评论晋文公说：“晋侯在外十九年矣，而果得晋国。险阻艰难，备尝之矣；民之情伪，尽知之矣。天假之年，而除其害。天之所置，其可废乎？《军志》曰：‘允当则归。’又曰：‘知难而退。’又曰：‘有德不可敌。’此三志者，晋之谓矣。”"子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。""为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之"这是一种"风草"比喻，君子的德性品质是"风"，而小人的品质是"草"，君子有德行为能够感化和引导小人的行为。有研究者认为，"风"可以看作是媒介内容的一种传播行为，而"草"则是受众对于传播内容以及传播行为等的反应。"风草论"作为一种传播效果论，其效果是一种渐变式的，是慢慢产生作用的而不是强大的或者有限的效果。《论语》中的这两段话说的就是君王的有德品质和行为在情感上感染民众，实现良性情感互动，得到民众的拥护、认同和归顺，在儒家看来，这是统治者治理国家理想效果。华夏情感传播的当代启示CATALOGUE第三节2012年，党的十八大提出要“加强社会主义核心价值观体系建设”，同时提出“三个倡导”也即“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”习近平总书记深刻地揭示道：“核心价值观，其实就是一种德，既是个人的德，也是一种大德，就是国家的德、社会的德。国无德不兴，人无德不立。”这里的“德”可以将其理解为是一种道德情感，是国家决策、社会治理以及个体社会行为的内在依据。从情感的角度来看，可以将社会主义核心价值观看作包含国家、社会和个体的一种道德情感。一、情感传播对于社会主义核心价值观的培育具有推动作用在中国文化中，中国人尤其强调的是言传身教。《论语·乡党篇》中记载了孔子在不同场合符合礼性的准则展示，即“身教”，也就是一种身体示范，或者说是一种身体传播。身体在人际传播中具有传递信息的重要功能，是一个直接可见的、显示度最高、传递信息最真切的一种载体，它能够通过身体的在场和展演起到示范和传播的作用。而身体示范和传播就是榜样的示范作用，它往往带来的是社会大众的情感共鸣和心理上对榜样行为的认同，也就是对榜样所践行的社会主义核心价值观的认同。因此，在社会主义核心价值观培育过程中应该抓住社会道德典范，挖掘日常生活中的道德楷模，宣扬他们的真实感人的故事，让社会大众通过媒体等多种渠道了解楷模如何通过具体实践践行社会主义核心价值观。（一）身心互动增进心理认同仪式传播也可以说是礼仪传播，是遵循一定礼仪规范的社会公众参与的较大规模的活动。肖小穗认为，礼是一套文化表意系统，它具有一定的规范性，能够提供一套行为符码，同时又具有开放性，允许他人在不同情况下作出不同的解读。也就是说，在礼仪中人们可以通过仪式演示和个体身体的礼节展演来取得互动和交流。柯林斯认为在互动仪式能够将身体动作结合在一起，赋予人情感能量，一起去体验仪式的特殊时刻和意义。当然，柯林斯这里的情感是一种长期稳定的情感。比如爱国情感、诚信情感、公平正义情感等，这些情感是能够长期内化于心的，是人们进行道德行为的推动力。人们在参与仪式活动中，能够激发唤醒内心的这种稳定而积极的情感，并在仪式不断推进中促发情感共鸣，这是仪式传播的显著成效所在。（二）仪式传播扩大情感共鸣如果说社会主义核心价值观的培育是积极正向情感传播，那么，社会治理中关注的则是负面情感传播现象。负面情感的散播可能导致情感秩序失范，而情感秩序失范则可能引发社会秩序紊乱，因此，先秦儒家的情感传播思想对情感传播失序的社会治理具有现实意义。二、情感传播对于提升国家治理体系和治理能力现代化具有现实意义社会治理的主要是处理人与人之间的关系，而这其中就包含着对情感互动的把握，正所谓：“凡治天下，必因人情。”情感作为社会系统中重要的一个环节，与社会秩序有着天然的联系，从深层次来说，情感是构成社会存在的本原和社会发展的深层动力机制。在当前社会发展过程中，人的主体性和个性得到凸显，个体情感的表达和传播有更多的空间和渠道，越来越成为社会治理关注的主要对象，社会治理中情感治理或者说情感传播方式逐渐引发关注，社会治理也由刚性管理和控制转向软性的人性观照和情感共鸣。（一）基层社会治理的情感传播当前，新兴媒体技术迅速发展