略论中国佛教心性论的发端

第2页共4页题目：略论中国佛教心性论的发端从孟子的“言必称尧舜”“人皆可为尧舜”到宋明时期理学家主张“学圣人”和心学家“满街都是圣人”的观点，再到现今新儒家代表牟宗三“良知的道德坎陷”的说法，可以说心性论问题一直是中国哲学的重要内容。佛教传入中国，在中国文化的影响下，原本在印度少有人关注的心性论内容，却在中国得到了充分发展，使得中国佛教心性论成为了中国佛教核心的内容，方立天在其著作《中国佛教哲学要义》一书中也是以约2/5的篇幅展开详细的论述。文化上的差异也正是文化交流融合的前提，中国佛教心性论是由印度佛性论发展而来，但不同的文化土壤导致了“橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳”的局面，如乔根锁指出：“同一切从外国异域传到中国的文化或事物都会被中国文化消化吸收而成为其有机整体之组成部分一样，中国古代特殊的社会状态和文化结构，必然使印度佛性论发展变异，成为与中国原有心性哲学紧密结合，富有中国民族特色的佛教心性论，并建构成为严密宏伟的理论体系，以宗教和哲学互相结合的方式产生了别的哲学思想都无可替代的文化作用乔根锁.心性论：中国佛教哲学的核心——汉唐佛教心性论研究之一[J].西藏民族学院学报(哲学社会科学版),2008(05):96-99.乔根锁.心性论：中国佛教哲学的核心——汉唐佛教心性论研究之一[J].西藏民族学院学报(哲学社会科学版),2008(05):96-99.中国佛教心性论的发展并不是一帆风顺、一蹴而就的，为了方便讲说，人们通常会讲中国佛教心性论的发展进行阶段划分。李远杰认为“汉地佛教心性论应该说大致经历了中观性空论、佛性恒有论和真常唯心论三个主要阶段……三者又是构成佛教心性论的三个思维层次。但这种概括是相对或总体而言的，三个阶段或层次的心性思想并不能截然划分，而是始终相互渗透着的。总体来说，性空论阶段是心性论准备时期，佛性论阶段是心性论孕育时期，而唯心论阶段则是中国佛教心性论的成熟时期。李远杰.中国佛教心性论之演变与特色[J].西南民族学院学报(哲学社会科学版),1998(05):120-125.”李远杰指出了对中国佛教心性论的阶段划分并不是绝对的，后出宗派同样会吸收前人的理论知识，像天台宗的“圆融三谛”则是从龙树《中论》“因缘所说法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”三是偈演变而来。方立天则是从“印度佛教心性论思想、中国佛教心性论哲学范畴、自南北朝以来历代佛教重要派别的心性论，以及佛教与儒家、道家在心性论思想上的互动互补方立天著.中国佛教哲学要义上[M].北京：宗教文化出版社.2014.第185页李远杰.中国佛教心性论之演变与特色[J].西南民族学院学报(哲学社会科学版),1998(05):120-125.方立天著.中国佛教哲学要义上[M].北京：宗教文化出版社.2014.第185页郭齐勇在《新编中国哲学史》中提到：“就中国佛教演变史而言，佛教心性论思想的出现与勃兴，有两方面的原因：一是与佛教作为一种宗教信仰的维系有关；二是与大乘有宗经论的传入与大量译出有关。冯达文，郭齐勇主编.新编中国哲学史上[M].北京：人民出版社.2004.第325页”与前面李远杰所说“性空论阶段是心性论准备阶段”一样，中国佛教心性论的起源与前面讲的大乘般若学空宗有关，人们往往也讲般若空宗称为初期大乘佛学。大乘空宗以中道解空，认为缘起性空：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也”（《肇论·不真空论》），只有领悟到法我皆空，摒弃有无的偏见，方可成就佛道。但反过来讲，法我皆空，那么连成佛的本体也就被消解了，所以会面临很多质疑之声。如同郭齐勇指出的佛教作为一种宗教信仰，是讲灵魂不灭、因果报应和苦、集、灭、道四圣谛，是为了涅槃解脱，如同关大眠所说“佛教的终极目标是结束苦难和轮回转生（英）关大眠著.佛学概论[M].南京：译林出版社.2011.第39页”，如果这些都是空，可以说对于普通民众来讲是难以接受的，就像佛教在真谛之外会设立俗谛这一方便说法。龚隽在《觉悟与迷情》一书也指出：“般若中观的空义理论侧重于对一切法的消极说明，其认为对佛说亦不可执为实有，这就很容易导致对佛教权威性与合法性的怀疑，而这对于热情的宗教信徒来说，自然显得过于冷漠，不近人情。因此，佛教内部其他学派对其可能产生的虚无主义倾向进行批判也就在所难免。冯达文，郭齐勇主编.新编中国哲学史上[M].北京：人民出版社.2004.第325页（英）关大眠著.佛学概论[M].南京：译林出版社.2011.第39页龚隽著.觉悟与迷情论中国佛教思想[M].上海：上海古籍出版社.2012.第99页姚兴在《通三世论》就对般若学向鸠摩罗什提出自己的看法：余以为，三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在，所以在者，非如《阿毗昙》注言五阴块然喻。若足之履地，真足虽往，厥迹犹存常在；如火之在木，木中欲言有火邪？视之不可见，欲言无火邪？火缘木而出。经又云“圣人见三世”，若其无也，圣无所见，若言有邪？则犯常嫌，过去未来，虽无眼对，理恒相因，苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣（《广弘明集》卷十八）。慧远同样受到《阿毗昙心论》的影响，并为其作序称赞道“凡二百五十偈，以为要解，号之曰心。其颂声也，拟象天乐，若云籥自发，仪形群品，触物有寄”，在慧远看来性空并不是法性，法性是法真性而非空名。道生早年师从慧远，后师从鸠摩罗什，又接触到法显等人译出的《大般泥洹经》，提出了“无我本无生死中我，非不有佛性我也（《注维摩诘经·弟子品》）”和“以顿明悟，义不容二。不二之悟，符不分之理。理智兼释，谓之顿悟（《华严经随疏演义钞》卷五十六）”的思想，可见道生主张佛性本有，已开中国佛教心性论的大门。我们可以看出，《阿毗昙心论》作为小乘说一切有部的论著，在中国佛教由般若学转向涅槃学起到了思想承接作用。慧远在《阿毗昙心论序》中对其概括道：“发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；己性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反；心本明于三观，则覩玄路之可游。”吕澂在解释这一段话说道：“心与心数同一所缘，同一境界，这就是相应。另外又是‘同感’，即同一行相。换言之，心与心数的对象同一，因而二者也必然相应的发生同感……本即是心，所以谓之心本。由迷途悟，关键在于心；迷是心之无明，悟则必须心明。吕瀓著.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局.1979.第70-71页”这与后面大乘讲佛性论有着相似的思路结构。《阿毗昙心论》有言：“问世尊说何法？答有漏无漏，如是一切。一切有漏行，离我乐常净。不见有漏故，计我等妄受……众生于有漏行不知相已，便受我乐常净。作业所覆故，不知非我威仪所覆故，不知是苦相似相续覆故，不知非常薄皮覆故，不知不净。如是不知故，受我乐常净。”许潇认为“《阿毗昙心论》的‘常乐我净’思想，深刻地影响了后世的《大般涅槃经》。《大般涅槃经》在对涅槃四德的‘常乐我净’思想描述时，明显地借鉴了有部尤其是阿毗昙的哲学吕瀓著.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局.1979.第70-71页许潇.《阿毗昙心论》中的“常我乐净”[J].社会科学论坛,2012(02):55-60.从大乘般若到大乘涅槃，不能说对错之分，而是合适与不合适之分，如同龚隽所言“大乘般若和中观学说，虽然以中道来讲性空与假有，提倡不执两边，但就其抽取一切现象背后的依据——本体，这一点对中国学僧来说，仍是一个可能具有消极或负面意义的论述。因此，当南北朝时，随着《大般涅槃经》、《华严经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《深密解脱经》等与般若中观学说性质不同的大乘经典竞相译出，尤其是代表瑜伽行学派的地、摄二论的传译，又重新激活了中国佛学对于本体论问题的讨论，并进而由研究本体到探究心性，形成了中国佛学特有的心性论（佛性论）思潮龚隽著.觉悟与迷情论中国佛教思想[M].上海：上海古籍出版社.2012.第108页”。因为“佛教对心性的意义，不仅仅只从它与烦恼的关系上去立论，而且更从具备所谓成佛的因素方面去阐发方立天著.中国佛教哲学要义上[M].北京：宗教文化出版社.2014.第185页”，心性论问题往往表现为对佛性的探讨，而《大般涅槃经》对佛性有颇多论述，如吉藏所言“《大涅槃经》处处皆明佛性，是故时人解佛性者，尽引《涅槃》为证（《大乘玄论》卷三）”。《大般涅槃经》言“佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道即名为佛”“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是佛性”，或许是因为相对早期的文献，加之受之前佛经的影响，《大般涅槃经》往往以多种概念来解释佛性，也从不同角度对其进行分析，给后世学者留下了多种解释的空间，形成了不同的师承系统。龚隽著.觉悟与迷情论中国佛教思想[M].上海：上海古籍出版社.2012.第108页方立天著.中国佛教哲学要义上[M].北京：宗教文化出版社.2014.第185页《大般涅槃经》言“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因缘，因因者即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅槃”，将佛性分为因佛性、因因佛性、果佛性、果果佛性四种，之后天台宗创始人智觊也是以正因、了因、缘因三因讲佛性之义，称之为“九界三因”。因、果之说，加之《涅槃经》中提到的“贫女宝藏”“乳中无酪”等解释方向不同的比喻，也就演变为后面佛性本有和始有的争论。佛性本有，是就一切众生性体（本体）上，说一切众生悉有佛性，与佛平等，本来无二，佛非造作，本自圆成。佛性当有，或谓始有，则侧重于实践上说众生与佛之差别，意指众生需假借修行妙用，才能使佛性彰显，故谓之当有（当来而有）龚隽著.觉悟与迷情论中国佛教思想[M].上海：上海古籍出版社.2012.第125页。地论师南北两道将本有和始有对立，吉藏就批评道：“若执本有，则非始有；若执始有，则非本有。各执一文，不得会通经意，是非诤净，作灭佛法轮，不可具陈。（《大乘玄论》卷三）”两者看似对立，却能将统一起来，受中国本体论影响往往会将“始有”置于“本有”框架之下。《佛性论》讲述佛性体相时将佛性分为三种：一是“住自性性”，众生生来本具的佛性；二是“引出性”，为经过修行所引生、呈现的佛性；三是“至得性”，达到佛果始所具有的佛性方立天著.中国佛教哲学要义上[M].北京：宗教文化出版社.2014.第209页。第二环节由修行呈现的佛性，这一点就像探讨孟子哲学时会讲到的人性善是呈现还是假设的问题一样。《大乘起信论》则以本觉和始觉来讲，把始觉视为本觉呈现的必经之路，本觉为体，始觉为用，两者非一非异，就像法藏所讲“始觉即是本觉，更无异体”（《大乘起信论别记》）。龚隽著.觉悟与迷情论中国佛教思想[M].上海：上海古籍出版社.2012.第125页方立天著.中国佛教哲学要义上[M].北京：宗教文化出版社.2014.第209页除了本有和始有的问题，还有真心与妄心之争。《十地经论》言“三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆以一心”“常应于阿黎耶识即阿陀那识求解脱”“自性不染相，如经‘心清净故’故”，可见《十地经论》对“一心”的解释是可以从两个方面理解的，由于对《十地经论》不同的理解，地论师分为两派，一派继承勒那摩提说的慧光派（南道系），一派继承菩提流支说的道宠派（北道系），南道论师以“法性真如”为依持，北道论师以“阿黎耶识”为依持。八识以赖耶识为根本，南道讲赖耶识为真净，则需讲清“妄”的来源，故“旧地论师（南道）以七识为虚妄，八识为真实”（《中观论疏》卷七）。北道以赖耶识为妄染，后面便和摄论师合流，摄论师则“以八识为妄，九识为真实……八识有二义：一真一妄。有解性义为真，有果报识是妄用”（《中观论疏》）。南北两道都试图解释真、妄，但未能有一个圆满的说法，到后面《楞伽经》提出“如来藏藏识”的说法，《大乘起信论》提出“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故”的看法。《大乘起信论》以水波为喻来讲真、妄，真为水本身，妄为水波，两者是统一的，这一点与中国传统哲学的结构是相似的。按照方立天的说法，中国佛教心性论哲学范