【课外阅读】柳宗元宗教思想

【课外阅读】柳宗元宗教思想

柳宗元宗教思想是其哲学思想的一个组成部分。但他的哲学思想基本框架属于自然哲

学，这与他自言“好佛究法”似乎很有矛盾，历代的柳学评家也很看重这一问题。

柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年。世

之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”这篇序写于元和六年，柳宗元当时三十九岁。

上溯三十年，即不到十岁，他就开始好佛了。由于这篇序是一种宣言式的表白，后来人们也

一直为此争论不休，大抵形成两派观点：一派认为柳宗元是佛教忠实信徒，一些佛家子弟还

把柳宗元列入天台宗的传法世系之中；另•派认为，柳宗元是无神论思想家，不是佛教信徒。

不过，不管持那种观点，我们都应当历史地、辨证地看待这一问题。

一兴盛隋唐的佛教

唐代是一个思想开放的时代，也是佛教特别盛行的时代。早在魏晋南北朝时期，佛教

在门阀士族大力支持下，发展十分迅速。不仅有独立的寺院经济，而且在理论上开始从魏晋

玄学的附庸地位趋向独立°经过隋末农民起义之后建立起来的唐王朝，在唐太宗的初唐时期

就建立了比较开明包容的社会经济氛围“唐太宗说过：“自占皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之

如一。”（《资治通鉴》：在这样一种开明政治的引导下，世界各国的物流、人流都随着丝

绸之路向往中国，汇集长安。经过太宗支持玄奘译经，玄宗既亲注《孝经》，乂亲注《道德

经》和《金刚经》，倡导着本土的和外来的各种思想文化都在这里交融。尤其是外来文化的

佛教，在这一阶段有了长足的发展。它通过自身的中国化努力，分别产生了天台、三论、法

相、华严、禅宗等教派，达到了相当成熟的阶段。这个时代的佛教，已经能够与儒、道文化

比肩并立，成了中华文化的重要组成部分。唐代的很多作家，如王绩、沈侄期、宋之间、张

说、孟浩然、王维、杜甫、李白、韦应物、无稹、白居易、刘禹锡、李贺、皮日休、陆龟蒙

等人的作品中，都有佛教影响的印记。柳宗元经历的代宗、德宗、顺宗和宪宗四朝，没有一

个皇帝不崇佛。以致佛教势力在唐代愈演愈烈。寺庙林立，佛徒众多，崇尚佛教似乎成了主

流社会的时建。与柳宗元同时代的韩愈，就曾经因为抵御这种风气“谏迎佛骨”，被弄得触

犯龙颜而一度贬官。这就是当时的社会大环境。

佛教在中国流传的过程中，曾经有两种不同的取向。一种是要极力自立门户，对本土

文化予以冲撞指斥。佛教的华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立于东晋，依武则天皇帝和

宫廷贵族的势力得以流行于中国本土、以及朝鲜和日本。华严宗认为，“尘是心缘，心为尘

因。因缘和合，幻相方生”（《华严义海百门》）。这是说，被认识的对象（尘）只是作为

主观认识的对象而存在，主观认识（心）才是第一性的，才是客观对象的基础（因）。主观

认识的对象和主观认识的作用发生关系（因缘和合），才产生世界（幻相）。这是典型的主

观唯心认识论。华严宗为了将他这一套理念加以推广,对中华本土文化开展了大举进攻：“儒

道二教说人畜等类皆是虚无大道生成养育，谓‘道法自然’，生于元气，元气生天地，天地

生万物。故愚、智、贵、贱、贫、富、苦、乐皆察于天地，由于时命，故死后却归天地，复

其虚无”（宗密《原人论》）O其实，“道法自然”与儒家无关，只是道家的自然哲学理念。

而儒家的基本理念，是“天人合一”的客观唯心认识论，与佛家的主观唯心认识论应该是有

若本质的天然联系，却没有根到也会遭到佛教华严宗这样一顿骂头盖聆的攻击。官这样做的

结果，当然是难以在中国大地站稳脚跟，推广开来。

佛教得以流传的更主要的一种取向，就是吸取本土文化营养加以自我改造。例如，儒

道文化自古以来一直讲究修身养性，提倡自省；儒学还引导人们入世，不主张苦行，这是和

早期佛教在印度流传时极不相同的地方。佛教的禅宗创始于北朝，它之所以成长为•个最有

力的佛教宗派，在于它是纯粹本土化的中国佛教。印度佛教把禅定看作其宗教修养的六个重

要途径之一。其它五个分别是：持戒，智慧（般若），精进，忍辱，布施。禅定就是安静地

沉思。印度并没有相当于中国“禅宗”的宗派。相传菩提达磨从南印度来到北魏，提出了一

种新的禅定的方法。这种方法不须静坐、调整呼吸、思想集中的繁琐坐禅，而是在禅定的形

式下进行思想意识的修炼，比较简单，便于操作。到了六世禅宗慧能时期，更提出不要论证,

不要引经据典，只凭个人主观信仰和良心即可修炼向佛。这就是“放下屠刀，立地成佛”的

顿悟说。据说慧能本人并不识字，表明他的顿悟主张的还有一首著名的偈：“菩提本无树，

明镜亦非台，本来无一物.何处惹尘埃”（《坛经•行由品》）。这是与他的同门神秀的一

首偈相对应的。神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”（《坛经•行

由品》）o慧能不仅反对神秀的那种教人渐修的方法，而且提倡自身的“觉悟”，认为人人

都有佛性，自己完全可以决定向佛。这样，将中国儒道文化的臼省修养穿上了佛教文化的外

衣，彻底实现了佛教的本土化。至唐代后期，禅宗几乎取代其他宗派而垄断了佛教，禅学差

不多变成了佛学的同义词，这是佛教实施中国本土化的成果。

二“好浮图言”与“通其说”

柳宗元是一个颇具远大理想，积极用世，富有革新精神的人。他在身处逆境“常积恐”

的情况下，虽然“羽翼脱落自摧藏”，但并没有忘记“拔去万累云间翔”（《笼鹰词》）O

因而，他的“好佛究法”，与佛徒的信佛和一般士大夫的崇佛是不同的。

从个人生长的小环境看，柳宗元的母亲笃信佛教，这对柳宗元的成长肯定有影响。但

少年时代柳宗元的所谓“好佛”，只不过是受家庭的影峋而已，还谈不上“求其道”。“好

佛”而没有收获，那也是必然的。青年时代柳宗元所追求的目标是读书求仕，为国效力。步

入官场以后，他“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”（《寄许京兆孟容书》），其主

要精力是“意欲施之事实，以辅时及物为道”（《答吴武陵论非国语书》），而不是研究佛

道。所以，他虽“知释氏之道且久”（《永州龙兴寺西轩记》），但并没有认真研究并形成

自己独到的见解。他真正致力于佛并“求其道”,是在贬永州之后,政治上的失意,情感h

的压抑，柳宗元遁入佛教，从佛义中寻求心灵的解脱。苏轼《书柳子厚大鉴禅师碑》云：“柳

子厚南迁，始究佛法。”这应当是符合柳宗元实际情况的。

拿当时的永州来说，仅州府所在地就有龙兴寺、法华寺、开元寺等寺院。从柳宗元在

永州交往过的和尚来看，有姓名可查的就有十余人。同时，他的岳父杨凭、好友刘禹锡等也

信佛，这对他的影响也是可想而知的。柳宗元贬永是司马员外置同正员，没有官署可住，被

安排住在寺庙里。元和四午，他在法华寺构建西亨，尽管只是休憩的场所，但与佛教之地紧

紧相连。认真考察柳宗元贬居永州十年的经历，他虽与和尚交往时断时续直到元和九年，但

致力于“究佛法”主要是在元和元年到元和四年这段岁月里。这是因为，柳宗元初来永州时

因受贬打击太大，心情十分不好。与他相依为命的母亲卢氏，因病不治，来永州不到半年就

于元和元年五月在龙兴寺逝世。从此他“身世孑然”（《与杨京兆凭书》），这是他人生中

最残酷而痛苦的时期。在最初到达永州四年多的FIFI夜夜里，他常常交往的是和尚，处处见

到的是佛灯。佛教长时间的耳濡目染，潜移默化，不能不对他产生影响。因此，在元和三年

前，柳宗元的主要活动是读书（包括读佛经）、游山水，文章写得很少。元和三年后，他精

力开始转移，复操为文之业，致力于哲学、史学和文学创作，直到元和卜年初离开永州北归。

柳宗元来永州后喜欢与和尚交往，因为和尚“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”，

他自己对官场上的“逐逐然唯印组为务以相轧”（《送槽浩初序》）的丑恶现实深恶痛绝。

他被贬到永州以后，原来的故旧大臣连信都不敢给他写，更不可能交往了。他在永州是一个

谪史，不能事政，近乎没勺官场交往。他住的又是寺庙，不与和尚交往，“舍是具焉从？”

他与住在龙兴寺净土院的重巽和尚为邻，经常到净土院云读禅经。重巽和尚是天台九祖荆溪

湛然的再传弟子，在当时佛教界颇有名气，是“楚之南”的“善言禅者”（《送巽上人赴中

丞叔父召序》）。他向重哭学习并常常一道切磋佛理。此外，一些路过永州的佛门人士，如

文畅、浩初、元皓等，也愿意与柳宗元交谊论佛。

柳宗元有关佛教的文字共三十余篇。这是反映他佛教思想的重点。其中，碑文十二篇,

送别和尚的序十一篇，寺院记四篇，古今诗七首。此外，还有少量或个别的墓志、吊赞、书

信、游记作品中，也存在不同程度的佛教思想倾向。柳宗元的佛教思想主要有两个方面的内

容。

一方面，柳宗元在极端困苦的处境中，确实企图从佛教那里寻求精神的安慰和解脱。

“风波i跌逝万里，壮心瓦解空缥囚”（《冉溪》）。政治上的大起大落，这是他万万没有

想到的。尤其是在他贬永以后，政敌们落井下石，“诗语转侈，嚣嚣嗷嗷”，使他“渐成怪

民”（《与萧翰林书》）。由干干叔文被赐死，他与刘禹锡等一班受贬的“八司马”“纵逢

恩赦，不在量移之限”（《旧唐书•宪宗纪》）。在这种政治上没有出路，家庭又遭丧母悲

戚剧变，满腔冤忿无处诉说的情况下，他将企求安慰和解脱的目光投向了佛教。正如他在I可

答好朋友韩愈对他的“病余与浮图言，譬余与浮图游”的责难所说：“以中不公之直清严正,

中书之辩博，常州之敏达，且犹宗重其道，况若吾之昧昧者乎”（《送巽上人赴中丞叔父召

序》）。他认为，在当朝连柳中丞、郑中书、孟常州这样一些有名的人物都崇尚佛学，他的

好佛求其道是理所当然的。实际上这是精神痛苦之后的无奈选择。“嘻笑之怒，甚于裂厝；

长歌之哀，过于恸哭”（《对贺者》），充分反映了他这种精神上的痛苦。

更重要的一方面，柳宗元是因为“世之言者罕能通其说”（《送巽上人赴中丞叔父召

序》），他是为了“统合儒释，宣涤疑滞”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》），用以佐

世。柳宗元“好浮图言”，在读佛经上是下过功夫的。“汲井漱寒齿，清心拂尘服。床持贝

叶书，步山东斋读”（《晨诣超师院读禅经》）。“不于其书而求之，则无以得其言。言且

不可得，况其意乎”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）.但是，他读佛经也不是全盘皆收，

而是有所取有所不取。《送僧浩初序》一文是柳宗元答复韩愈，如何取舍佛教思想的代表之

作。韩愈曾不仅责备柳宗元与和尚交往，还指责和尚“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑

而活乎人”。柳宗元回答说，“若是，虽吾亦不乐也”。但是，“退之忿其外而遗其中，是

知石而不知银玉也”。他认为，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合”。他所取

的就是这与《易》《论语》相符的部分，恰恰是中国儒道传统文化。“虽圣人复生，不可得

而斥也”。这就是他‘'于零陵”“独名得”的主要含义。至于佛经中荒谬怪诞的“妄迹”，

亦如他在《非国语》中所指斥的怪异之说一样，他是舍弃不取的。他自己始终坚持的是，“宗

元以罪大拣废”，“然犹未尝肯道鬼神等事”（《答周君巢饵药久寿书》）。实际上，他把

佛学看成与庄、墨、申、韩一般的诸子学说，当成了一门学问来研究。具体来讲，柳宗元“统

合儒释”“通其说”的取舍有这么几点：

一是取“大中”，舍“大惑”。柳宗元的这一观念是在《时令论》确立起来的。它的

基本涵义就是不偏不倚，无过无不及。他明确表示：“舍是而曰圣人之道，吾未信也。”在

他为佛门写的一些碑铭中，“中道”、“大中”作为佛学的释义也屡屡出现。“和尚绍承本

统，以顺中道，凡受教者不失其宗”（《岳州圣安寺无姓和尚碑》）：“凡化人，立中道而

教之权，俾得以疾至”（《南岳弥陀和尚碑》）：“师之教……维大中以告”（《南岳云峰

寺和尚碑》）.特别是在《龙安海禅师碑》中，柳宗元对于禅宗作为佛教的主要宗派越来越

壮大，而禅宗内部则因南宗、北宗之分歧越闹越厉害，高度赞扬了龙安海禅师为弥合南北之

争所做的努力。“龙安方鎏，惟慌是则，荷并绝异,表正失惑。”龙安禅师的佛行，以领悟

为准则，包容了各家各派，树立中正标准，舍弃了谬误。因此，他的佛行、功德被广为传播。

二是取“孝”，舍“无夫妇父子"。按照印度佛教最初的教旨，佛教徒不要父母，不

嫁不娶，不生儿育女，尘世间的一切因缘都要割断。但随着佛教的本土化、世俗化，佛教的

佛理也有所变化。柳宗元认为，“释之书有《大报恩》一篇（按：实仅七篇），咸言由孝而

极其业”（《送元皓师序》）。在佛教的佛理中也有通过孝来达到其功德的，这与儒家宣扬

的孝并不违背而且是相符合的。为此，柳宗元批评了那些不懂得佛教真义的僧人，称赞元皓

和尚”以其先人之葬未返其土”而焦虑，以至四处云游求得仁义之人的帮助了却心愿，是一

位“资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释；承其侯，故能与达者游”的有道高僧。至于“无

夫妇父子”之类观念，他则是不赞成、不许可的。

三是取，，礼，，“律，，教化相通。柳宗元认为，儒学有教化作用，佛学也有教化作用。

“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧.是故离礼于仁义者，不可与言儒；

异律丁定慧者，不可与言佛。”又说，“儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘”（《南

岳大明寺律和尚碑》）O正因为“礼”“律”两者都有教化作用，所以它们是相通的。柳宗

元还把这种教化运用到自己的实践当中。他出任柳州刺史时，目睹当地迷信鸡卜，滥杀牲畜，

户口耗减，田地荒芜，人们“革之礼则顽，束之刑则逃”的落后、贫穷、愚昧的严重情况,

认为“浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”（《柳州复大云寺记》）。于是积极主

持修复已烧毁百年的大云寺，同时开辟了大片荒地，种了蔬菜、稻谷和竹木，教化与帮助并

举，结果人们“始复去鬼息杀，而务趋于仁爱”。

此外，在《送僧浩初序》中，柳宗元十分敬重浩初和尚，“闲其性，安其情，读其书,

通《易》《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，”

这与儒家宣扬的安贫守俭的思想是一致的。当然，佛经中有“与《易》《论语》合”的思想,

但那终究是有限的。正如柳宗元自己说的“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于

空无”（《送浚上人归淮南觐省序》）。它们即使有相同、相通的地方，但佛教最终把一切

归于“空无”的出世，这与儒家的入世、佐世的目的是截然不同的。

三苦难灵魂的慰藉

佛教作为•种宗教，与其他宗教•样，都是“在支配着人们日常生活的外部力量在人

们头脑中的幻想的反映”（恩格斯《反杜林论》）。这种幻想反映的所谓“造物者”和“极

乐世界”，事实上都是不存在的。正如马克思所说：“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，

乂是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。”它对人们的精神有慰藉和释放的

作用。唐代统治者大力提君佛教，柳宗元主张统合儒释，用以佐世，客观上与统治者的意志

是一致的。

不过，柳宗元与统治者还是有所不同。他并不相信“外界力量”一一“造物者”的存

在。他说，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气：

寒而暑者，世谓之阴阳”（《天说》）。这个“一以统同”的自然界“自动自体，自峙自流”，

“自斗自竭，自崩自缺”（《非国语•山川震》）。他在《小石城山记》的后半部分，先说

怀疑造物者之有无已经很久了，接着说“有”，又说“无”，到底“有”还是“无”呢？最

后他说“余未信之”。他不相信造物主存在，没有什么超自然的主宰者或造物者，天人之间

没有什么感应关系。这是对汉代董仲舒以来“君权神授”正统观念的大胆挑战，是对佛教宣

扬的所谓“造物者”、“天国”论的批判。应当说，他的向佛与当时佛学的研究状况有直接

的关系。“世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以货虚”（《送元皓师序》）。

这样，他们“罕能通其学”，或“流荡舛误，迭相师用，妄取空语”；或“能言体而不及用”，

既“陷乎己而又陷乎人”（《送琛人上南游序》）。然而，佛经中是否有与《易》《论语》

相合的思想呢？这个问题的实质是佛教的本土化研究。

然而，他的这种挑战和批判又是不彻底的。例如，他参加祈雨祈晴、诉螭和逐毕方等

活动，至少是对神灵崇敬的行动：他不相信“造物者”的存在