“孝”作为中华传统文化：观念根基、时代正名与德育责任

/“孝”作为中华优秀传统文化：观念根基、时代正名与德育责任【摘要】无论是作为一种基于现世性倾向的祖先崇拜的民众心理，还是作为一种生长于农耕文明文化土壤、与血亲宗法制度和“大一统”政治偏好有关的意识形态，“孝”都具有无法忽视的积极意义。如今，“孝”的正当性遭到质疑的主要焦点可能指向现代社会的个体性取向。个体性兴起之于现代社会尤为重要，而“孝”容易被异化为一种精神控制工具。因此，我们必须正本澄源，彰显“孝”作为中华优秀传统文化的重要价值。事实上，对“孝”完整的儒家诠释应该包含四层内涵：“养父母之身”“养父母之心”“养父母之志”和“养父母之慧”。“孝”的正当性之所以在现代社会可能遭到质疑，问题多卡在“养父母之志”这一维度。时代背景的转换确实提升了“养父母之志”的难度，但是现代社会以及现代教育对于个体性的彰显和追求，包括由此可能引发的代际冲突，并不是我们拒绝和否认孝作为中华优秀传统文化的坚实理由。显然，“养父母之慧”在这一意义上是承续和面向“养父母之志”可能出现卡点的积极应对策略。德育工作者在教育实践中，应重视三个有递进关系的关键要素：培养必要的界限感意识，建立稳定的自我价值感以及形塑独立的妥协精神。【关键词】孝；个体性；代际关系；道德教育 儒家文化并非中华传统文化之全部，但中华传统文化离不开儒家文化的深远影响。新时代背景下，我们有必要基于林毓生先生“中国传统的创造性转化”的思路，秉持“取其精华、去其糟粕”的原则对中华传统文化进行理性审视。这对于贯彻落实习近平总书记提出的“深入挖掘古籍蕴含的哲学思想、人文精神、价值理念、道德规范，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”是一种有益探讨。绵延千年的“孝”是中华传统文化的一种重要观念，我们都无法忽视“孝”对于中国人思想观念乃至行为方式的浸染与形塑。那么，中国式现代化进程中，“孝”是否会面临某种发展过程中的新困境？其正当性在何种意义上受到了怎样的质疑？它是不是过时了？还能否算作中华“优秀”传统文化了？基于此，我们又当如何正本澄源、规避“孝的名义”，回到“孝”的本意，为其做出正确的时代正名？同时，回到立德树人作为教育的根本任务中，表达应有的文化立场与德育责任？本文将对这些问题进行尝试性阐释。 一、“孝”的正当性来源：观念孕育及其存在根基 (一)源于现世性倾向的祖先崇拜 孝在最初产生之时具有“祓禳”性质。我国人类社会早期最开始是图腾崇拜，之后祖先崇拜①代替图腾崇拜。图腾崇拜是原始人对天气、动物、神灵等自然界某些强大事物的不可认知、难以抗拒而产生的心理畏惧，同时又希望在这些强大力量中获得庇佑。演变为祖先崇拜，同样是因为畏惧心理，生着的人更加注重对身体的现世性关注，害怕身体受到祸害、疾病、灾难的侵袭和困扰，而祈求祖先庇护。周代的孝道规范主要体现为敬养父母与祭祀先祖两个方面，反映了祖先崇拜与孝道的内在关联，即敬天、尊祖、崇孝的一体性，这正是孝道规范与宗教伦理相辅相成的必然结果。所以，孝的产生，与现世性倾向的祖先崇拜息息相关。②“已经发生的疾病、灾祸往往被视为祖先或其他死者作祟的后果。如果祖先和其他死者降祸于生者，就通过祭祀表达敬畏，使之愉悦，然后去除加在生者身上的病痛不祥。概括说来，商人认为祖先作为死者，可怕甚于可敬，为祸甚于降福。”[1]249“祖先可怕甚于可敬”以及求得庇护的祖先崇拜仪式，使得孝得以实质性的产生。当然，这样的分析是基于人类社会生活起源而言，随着对自然认识可知程度的扩展，人们“怕”的畏惧心理也在一定程度上逐渐被“敬”的心理所代替。 (二)源于农耕文明的文化土壤 因为地理环境条件的决定性作用，孝观念孕育、生长的土壤是基于典型的农耕文明。农耕文明社会因土地耕作本身的不可移动性，造成的是与海洋文明、游牧文明等完全不同的文化性格。一方面，广袤土地带来的农耕文明可以让生活在其中的人们“自给自足”，为了好的收成而不愿意选择冒险、抢夺、迁徙，倾向于更加保守的精耕细作、安定勤劳、守望家园。另一方面，农耕劳作过程本身最直接的生产需要是劳动力资本。因此，对于农业生产来说，“年富力强”就是最重要的事，而身体衰老和体力丧失则意味着逐渐失去生存能力。这对于首先要解决生存问题的逐渐老去的人来说，无疑是相当恐怖之事。因此，孝观念在农耕文明社会中基于解决生存危机的土壤中得到了发酵和酝酿。 (三)源于血亲宗法制度 血亲宗法制度是我国传统社会早期制度，但长期笼罩着整个社会发展，深刻影响着每个国人的家庭生活、政治生活和社会生活。宗法社会里的宗法制度是以血缘、血亲关系为基础，即人与人的之间的权利和义务是根据亲属关系来决定。血缘是稳定的力量。在缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。[2]86-87以血缘关系为基础的宗法社会，宗法有狭义与广义之分。狭义的宗法制度，指西周和春秋时代与封建制度互相配合的那种以确立大宗、小宗权利与义务为内容的宗统体制。[3]59而广义的宗法制度，包括一般性的以维护族权、父权与夫权为中心的宗族关系规范体系，即所谓族规、族约、谱例、家法之类。[3]59以血亲为基础的宗法制度，直接促进了“家国同构”“忠孝合一”等传统观念的形成。由于“家庭-家长”与“国家-国君”之间存在类似的组织结构，因此，原本适用于父子、母子关系的孝观念被广泛移植到国君与臣子之间“推孝及忠”，直至兴察举、举孝廉之时将孝作为了重要的官员考核标准。也正是在这一漫长过程中，血亲宗法社会制度不断巩固着孝的合理性和有效性。 (四)源于“大一统”政治偏好 政治决定人的命运，政治同样决定着一个文化圈中某种价值观的命运。或者说，政治就是命运。在中国传统社会环境中，国家大于社会，社会更加依赖强大的国家去加以组织管理。其中，孝观念便是“大一统”政治口味、选择偏好的结果。应该看到，中国延续千年的政治形态更大意义上是自上而下的控制权力结构，这种控制权力结构与“孝”强调的长辈对晚辈的控制性，在本质方向上是一致的。一元化权力结构下形成的是他制和他律社会，在这样的政治生态下，多元化与“乱”几乎同义，而人们内心也更倾向于“治”而不是“乱”。政治生态上的“治”与人民的“顺治”心理互为促进。孝强调晚辈更好地追孝长辈、孝顺长辈等理念，就更容易因其“顺治”的自然性而被选择成为这种政治生态结构的基本生长点。自此，“修身(孝)”这一同心圆不断扩大，以形成“修身、齐家、治国、平天下”的社会治理效果。事实上，从中国封建时代的社会实践来看，孝而顺的观念也确实达到了将成人“儿童化”的“顺治”效果。同时，“中国的民众有着强大的政治必须道德化的倾向，政治上的一切行为都会被审查其道德性，如果政治人物或政治事件在道德性上存在问题，将产生巨大的政治危机”[4]。 二、对“孝”的必要反思：焦点指向及其时代正名 (一)对“孝”质疑的焦点指向：现代社会及其个体性取向 中国传统社会发展的特定历史阶段，无论是孝作为一种基于现世性倾向的祖先崇拜的民众心理，还是作为一种生长于农耕文明文化土壤、与血亲宗法制度和“大一统”政治偏好有关的意识形态，它都具有无法忽视的积极意义。而不可否认，历史的车轮行进到现代社会，尤其是在中国式现代化背景中，孝在一定程度上可能会遭遇某种困境。最直接的表象来自，中国经历了漫长的传统农业社会，这种社会的典型特征是“日复一日”，此时，社会知识不会随着时间变量发生太大变化，所以经验积累时间越长，社会知识就会越多。由此，长辈由于经验积累时间占据优势，自然会被推崇为权威。而到了现代工业社会、信息化社会乃至人工智能社会，“日新月异”成为时间维度的重要特点，长辈在经验积累时间方面的优势黯然失色，权威地位就会失去。也就是说，前喻文化时代慢慢消失，并喻文化和后喻文化时代渐渐登场。此时，若晚辈在长辈面前不再“万事皆顺”“唯命是从”，是否就要沦为“不孝子孙”？是否就要“以孝的名义”背负骂名？孝遭遇现代困境问题的实质究竟是什么？ 1.个体性的兴起之于现代社会尤为重要。从哲学角度而言，人具有生理性、心理性和伦理性三重属性。教育的本质便是实现人的三重属性的社会化的实践过程。也就是说，人的德智体美劳全面发展无法绕开实现人的社会化这一终极目标。而在现代社会，为了实现人的社会化，“个体性”和与其相对的“共同性”，二者需要兼而有之、齐头并进、协同发展。某种程度上，传统教育在培育人的“共同性”方面，优势较为显著。而对现代社会来说，个体、个人等概念无疑也是相当重要的关键词。现代社会是以“个人”为第一特征的社会，个人的概念蕴含着现代性的大部分秘密。无论赞美或者批判现代性，人们的关注焦点都落在“个人”这一或伟大或渺小的事物上。[5]217“标准的现代人总是以个人自由作为最高价值标准去开展生活，而且不承认有什么高于个人的价值。现代生活就是个人主义的生活，现代政治的基本问题都是围绕个人的问题。”[5]229所谓现代化和现代文明，尤其是国家兴旺，如鲁迅所说，“根柢在人”。而对人来说，最重要的是人格独立、精神丰富、生活幸福。现代教育提倡的人才规格是创新和创造，它是现代文明之根，同时也是现代国家的根本目标。物质与科学技术的发展甚至发达，可能只是现象之末。进一步说，人格不独立、精神不丰富、生活不幸福，就易沦为“奴隶”——传统封建社会沦为帝王的奴隶，所谓现代文明社会沦为物质的奴隶、金钱的奴隶、科技的奴隶、他制的奴隶、他人的奴隶，甚至民主的奴隶……总之，不能把个体性的兴起简单等同于“个人主义”，它主要是指人与人之间基于平等、尊重、理解的人格独立、精神丰富、生活幸福，是人和社会得以开放创新、文明进步之根本。 2.“孝的名义”阻碍个体性正常发育。不可忽视，孝所孕育的传统社会存在身体意义上的个体和个人，但缺乏精神意义上的个体独立与自由。子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”[6]10在这种文化土壤里，个体即使成人了，很大意义上也是人格和精神上没有断奶的“巨婴”。也就是说，单个的具体的个体性较难根据个体禀赋全面盛开，对“自由的自我规定”很容易被定义为反叛，甚至有时将“个人发展”等同于“提倡自私”。因此，“个体性”基本处于被弱化状态，人作为社会存在物被无限扩放，而人的自我形成属性被严重压制。例如，中国传统社会建基于“仁”的思想，十分强调二人及二人以上的人与人之间的关系，在作为“仁之本”的孝的行为取向上，更加重视“传宗接代”“男大当婚”“女大当嫁”等观念。由此，现代社会那些或将丁克进行到底、或由于各种原因无法生育和所谓大龄剩男剩女也可能终将背负“不孝子孙”等种种恶名。具体而言，孝的现代困境主要反映在长辈和晚辈的代际关系中。应该看到，目前中国家庭代际关系中，长辈仍然经常“以孝的名义”阻碍和压制晚辈的个体性表达，晚辈的人格独立、精神丰富、幸福生活依旧不断遭到来自长辈的纠结与困扰。身处现代社会，物质现代化了、科技现代化了，但并不意味着精神现代化了、人也现代化了。在现代社会，虽然国家不再可能将孝观念置于至高无上的地位用以统治和控制人民，但由于社会文化发展惯性的存在，民众文化心理结构并未彻底更新。因此，孝观念引发的一定程度上的“自我压制”便会如影随形、挥之不去地充斥着家庭生活。首先，这种“自我压制”源于长辈对于晚辈的所谓“恩养”投入。这种投入除了经济投入，更大意义上是情感投入。对于晚辈而言，这种情感投入是无法选择甚至必须接受的。正如《寥莪》诗所云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”[7]273长辈的这种恩养，需要晚辈的情感回报，甚至是效忠的回报。其次，这种“自我压制”表现为当晚辈成年后期望独立和自由时，仍然遭受着来自长辈“以孝的名义”的“情感绑架”。③简言之，中国家庭代际冲突的根源，大部分无外乎长辈用自己的标准来衡量晚辈，希望他们能按自己期望的状态生活。若非如此，晚辈则被冠以不孝之名大加谴责，甚至人身攻击和人格侮辱。 3.孝容易被异化为一种精神控制工具。异化的孝不再仅仅强调晚辈对长辈身心上的照顾和扶助，而成为一种强对弱、上对下、长对幼的社会控制工具。亦因如此，谭嗣同反对违背了自由平等之意的“君臣、父子、夫妇”三伦，他说：“旧道德强调子女对父母的绝对服从，扼杀了子女的独立人格，摧残年轻一代积极前进的生机，是必要批判的。”[8]130陈独秀在《新青年》创刊号《敬告青年》中说：“忠孝节义，奴隶之道德也。”[9]格里德在《胡适与中国的文艺复兴》中“把中国日益深化之危机的全部责任都归之于孝道”。[10]112此外，熊十力在《论中国文化书简》中认为：“家庭为万恶之原，衰微之本。”[11]187傅斯年在《万恶之原》中指出：“中国的家庭是万恶之原。”[12]吴虞对孝的批判更为激进，他认为孝维护家族本位、助长专制统治、贬损个体的人格尊严。孝字的大作用就是“以家族的基础为国家的基础”，人民“无独立之自由，终不能脱离宗法社会，进而出于家族圈以外”，从而“把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。”[13]9-10不能否认，这些言论虽然在某种程度上较为激进和夸张，但确实也反映了孝在近现代社会的某种没落，更准确地说，这是孝的内涵被异化后给中国社会和民众生活带来的危害及恶果。 (二)“孝”的正本澄源：始源意义及其“四养”内涵 面对孝在现代社会可能会遭遇的困境，我们必须摈弃盲目批判立场——不能因为孝在现代社会可能会引发的一些问题便误以为其不合时宜甚至予以抛弃。孝作为中华优秀传统文化的重要组成部分，若能对它进行细致分析、合理解剖，从而获得清醒认识，势必比单纯地保卫或打倒、喜欢或憎恶更加彰显现实价值。事实上，我们有必要正本澄源，回到“孝”的始源意义。 1.“养父母之身”与“养父母之心”：孝的本意是对身心维度的照顾和扶助。到目前为止，对“孝”字的考古发现可以追溯到殷卜辞，此时开始出现“孝”字，孝字开始用于地名，商代金文中用于人名。[14]11-12卜辞中有以孝作为地名的一例：孝鄙，[15]用于地名，说明孝已经成为世间人们较为熟识的社会意识。“孝”在甲骨文中(图1)，像“子”搀扶“老人”行走，老人仅以“长发”(图示中甲骨文的上半部分)表示。不难看出，孝作为一种道德观念，主要强调晚辈对长辈的身体照顾和扶助。孝字在殷商金文里有所发现，在周代金文④里成为常见字。从“孝”字的本源意义上讲，它在金文里所显现的晚辈对长辈的身体照顾、扶助倾向变化不大。从整个周代金文“孝”字的变化(图1)来看，除(6)的享孝之外，其他几个字的变化均限于字形和结构的变化，而非意义的变化。即使(6)发生了享孝之意的变化，也是从“追孝”的“用祭祀形式体现对死去的祖先尽孝道”向“在现实生活中奉养父母”的意义转变，仍然倾向于身体搀扶、关怀意义上的奉养。孝字原初意义上所强调的身体照顾和扶助，从《尚书·酒诰》等典籍中也可体现：“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母；厥父母庆，自洗腆，致用酒。”[16]129前半句指明劳作是为了父母，后半句指明享用要在父母之后。总体来说，从孝字的文字发展历程来看，非常明显地强调了晚辈对长辈的身体照顾、扶助和供养。作为一种农业社会老人失去劳作能力得到奉养的自生机制，弘扬“孝”的美德，直接效果是发挥了“养老保险”的作用。孝其实显现出中国百姓解决养老问题的生活智慧和生存哲学。当然，孝的本源意义更加关注身体意义上的照顾和扶助，并不意味着晚辈对于长辈的意义仅在于满足物质生活，在这一过程中，晚辈为了长辈更好地颐养天年所进行的情感关怀也是孝的应有之义。 图1“孝”字的考古发现 2.“养父母之志”与“养父母之慧”：对孝更为完整维度的儒家诠释。《论语》中至少有14处论及孝，为孝的内涵从追孝、享孝扩展到政治空间构建了充分前提。孔子探讨了孝与礼、孝与仁等方面的关系，对孝敬、孝养、孝思、孝顺等作了系统论述，为儒家孝道奠定了坚实的理论基础。总起来看，他强调两点：第一，孝为能养。《论语·为政》中，子游问孝，子曰：“今孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生撰，曾是以为孝乎？”[6]17-18由此可见，最低限度的孝体现在“养”上，而“养”体现在“有酒食”上，这是强调对于健在父母的身体化供养。第二，孝为忠之基、仁之本。《论语·学而》中记载过孔子的话：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[6]3也就是说，君子治理国家的根本在于培养人民的“孝悌”之心，这是“仁之本”。“由孝到仁的过渡，是一种由特殊到普遍、由具体到一般、由伦理规范到道德原则的理性提升过程。仁由于立足于孝，立足于自然的人性、人情，获得了坚实的基础；孝由于实现了向仁的提升，获得了更高层级的普遍性。此即是儒家的高明之处，亦是其对殷周孝道观的创造性转换之所在。”[17] 除了《论语》，孝观念被从政治哲学高度系统化和理论化阐述的另一部重要典籍是《孝经》，标志着“孝道”的体系化。《孝经·开宗明义章》写道：“先王有至德要道，以顺天下。”[18]159“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[18]159-160《孝经·圣治章》写道：“人之行，莫大于孝。”[18]186《孝经·三才章》写道：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”[18]177显然，孝已被提升到天经地义的高度。《孝经·广扬名章》还明确地将孝按社会地位分为“天子之孝”“诸侯之孝”“卿大夫之孝”“士之孝”和“庶人之孝”五个层次，孝观念被从家庭单位同心圆逐圈扩散到天子层面。强调孝便是在为君权统治做铺垫，诚如《孝经》所说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”[19]46应该说，春秋战国历经数百年战争洗礼后，人们普遍心理向往安定和天下一统，《孝经》正迎合了这一历史趋势，公开主张以孝治理天下和忠君等思想，与政治统治需要有效合流，因其核心的父性原理、服从原理、权威原理，为当时社会提供了治国理政的策略，成为了国家政治的治理工具。 孝观念在国家意义上正式被纳入政治哲学范畴的时代是秦朝。⑤秦朝官修正史都立有《孝义传》，表彰孝子，使其名垂青史。秦惩治不孝，“将其子断足，迁蜀边县，令终身毋得去迁所论之”。汉朝开始，经过董仲舒《春秋繁露》中对“三纲”“五常”中“父为子纲”的阐述，父为主、子为从的代际关系正式确立。君、父、夫为天的“阳”面，永远处于主宰、尊贵地位，而臣、子、妻则为天之“阴”，永远处于卑贱、服从地位。罢黜百家、独尊儒术使得《孝经》也被提升到至高无上的地位，成为重要的政治统治思想、意识形态来源和全社会通行的教科书。同时，汉的孝观念内涵也被基本界定清楚。东汉许慎《说文解字》解释：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”[20]173东汉刘熙《释名·释言语》解释：“孝，好也，爱好父母，如所悦好也。”[21]48而《汉书·严助传》说：“臣事君，犹子事父母也”[22]2790，反映了汉代孝道观念出现的新变化，即忠孝一体观念的形成。到了南宋，朱熹及其门徒既宣扬“天下无不是底父母”，又宣扬“天下无不是底君”，把子对父、臣对君甚至妻对夫看作是应绝对服从的关系，由此否定了臣、子、妻的独立人格。南宋以后的“三纲之说”要求子必须绝对服从父，否认了子(臣、妻)的独立人格，也就要求子(臣、妻)“应该甘受奴役”。这种观念变化在宋元明清产生了恶劣影响，尤其对社会发展的阻碍作用尤其严重。例如，清代段玉裁的《说文解字》解释“孝”：“孝，子承老也。”[23]398这里包括四层含义：一是继嗣，即通俗所谓延续家族香火，实现传宗接代；二是继述，即继承父母先祖的意志和事业；三是顺承，即不违逆父母的意志；四是效法，即将父母作为自己立身处世的标杆。诸如此类的解释，可见其已成为重要的统治和控制方法。 承上，对孝更为完整维度的儒家诠释应该包含四层内涵：“养父母之身”“养父母之心”“养父母之志”和“养父母之慧”。这里需要强调的是，“养父母之身”“养父母之心”是社会常识，哪怕在现代社会，其共识度也比较高。那么，“孝”的正当性之所以在现代社会可能遭到质疑，更准确地说，问题更多是卡在“养父母之志”这一维度上。客观地说，现代社会时代背景的转换确实提升了“养父母之志”的难度。但是，现代社会以及现代教育对于个体性的彰显和追求，包括由此可能引发的代际冲突甚至矛盾，并不是我们拒绝和否认孝作为中华优秀传统文化的坚实理由。显然，“养父母之慧”在这一意义上是承续和面向“养父母之志”可能出现卡点的积极应对策略。玛格丽特·米德在《文化与承诺——一项有关代沟问题的研究》中提出的三种文化形态，在现代社会愈发清晰与明确。虽然相比前喻文化和并喻文化，后喻文化趋向一种不折不扣的“反向社会化”，但它绝非洪水猛兽，却恰恰是希望通过“养父母之慧”的有效路径，实现代际之间的相互了解、理解、共识和尊重，从而构建更为和谐美好的家庭人际关系。 三、“孝”的“自我革命”：文化立场及其德育责任 如前所述，我们应该尊重“孝”的始源意义，避免其异化倾向。事实上，孝作为中华优秀传统文化的重要组成部分，是“立德树人作为教育根本任务”过程中无论如何无法绕开的核心价值。孝是中国社会一种重要的文化现象，也是中国人一致的集体心理情感。在过去、今天乃至未来的社会生活中，它都已经、也会一直发挥联结两代人良好关系的积极作用。从这一角度说，我们必须肯定它、保存它。理想的代际关系绝不是抛弃血缘感情、恩养情义的冷冰冰的个人主义肆虐，而是长辈与晚辈主体间性的“父慈子孝”，各安其分、各尽所能、各得其所。但若孝这种传统价值观念被严重异化，沦为一种强对弱、上对下、长对幼的对人格独立、精神自由、生活幸福的控制工具，成为社会进步、生活开拓、观念革新的极大障碍，就应该否定它、排除它。不可否认，异化的孝关注的是“依赖”“顺从”等消极力量，与现代社会倡导人的社会化、培养独立的个体性是背道而驰的。因此，个体性盛开在利益固化的现代社会条件下任重道远，而我们必须义无反顾。梁启超在《少年中国说》中召唤“少年独立则国独立，少年自由则国自由”。作为德育工作者，我们又该往何处用力？有三个递进关系的关键要素：一是培养必要的界限意识，二是建立稳定的自我价值，三是形塑独立的妥协精神，或许值得我们重视。 (一)培养必要的界限意识 界限感是人格独立、精神丰富和生活幸福的重要前提。应该看到，中国家庭代际之间界限感模糊是引发诸多痛苦的重要根源。缺乏必要的界限感，意味着长辈可以肆意僭越晚辈领地，干扰他们的学习、工作、婚姻、家庭、生活乃至整个世界，如果晚辈反抗甚至阻止，长辈就会失落、沮丧、抱怨甚至愤怒。显而易见，长辈“以孝的名义”要挟晚辈，本质是过度控制。当然，这与长辈对晚辈的必要关怀不同。缺乏必要的界限感，本质上是长辈将自己的价值观当作永远正确的价值观强加给晚辈，并将其视为私人财产。更为严重的后果是，如果长辈与晚辈长期缺乏必要的界限感，即使晚辈成年了，在心理上也不易“断奶”，既有与长辈分离的愿望，又有由分离带来的万分恐惧，很难形成个体相对独立的人格、丰富的精神世界和创新的幸福生活。 (二)建立稳定的自我价值 培养必要的界限感意识、勿“以孝的名义”压制个体性盛开，对于社会、学校和家庭的长辈而言，相比晚辈来说，可能更为关键。培养必要的界限感，德育责任在于让每个个体尝试建立稳定的自我价值感，其首要任务就是形成“自我认知”。“世界上没有完全相同的两片树叶，那么，我是什么样的叶子”“我的个性特点是什么”“我如何看待学习、工作、生活、爱情、职业”“我的底线原则是什么”“我如何看待与我不同的差异”这些问题的核心，均意欲帮助学生形成这一观念，即“人不能单纯依赖别人的肯定、安慰、同情和褒奖来证明自我价值，自我价值感也不仅仅是通过与他人(包括父母)的不断比较及其评价中获得。一个人的自我价值是来自扎实的‘个人发展’——应将‘自我’变成在身体、才能、见识、人格等方面可以实现全面发展的最佳集合品，制造出有吸引力的自我”。基于此，成熟的自我认知和自我价值感才能渐渐形成，继而，自我才能真正意识到与他人界限的存在，各自领域都不能随意践踏。那么，人际之间也不会随便通过“自我压缩”而逆来顺受。陈独秀先生在《新青年》创刊号《敬告青年》一文中明确提出了“新青年”的六条标准，准确表达出对青年的总体认识和整体期待。这六条标准是：自主的而非奴隶的；进步的而非保守的；进取的而非退隐的；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的。⑥也就是说，陈独秀先生为“新青年”建立起了与现代生活更相适应、应当遵循的新伦理观念，即自主、进