中国文化史 第2版 课件 第六章 古代一些影响较大的文化观念

古代一些影响较大的文化观念第六章要点提示熟悉中国文化中的“大同”、“天下”、“天人合一”等普遍观念。了解并掌握中国传统思想中的一些核心观念:孔子的“仁”道、“中庸”之道，道家的“无为”，法家的“法、术、势”。熟悉中国历史上一些遭冷遇的思想:墨家的主要思想和《管子》的“轻重”治国论。文化史在对待某些观念上与思想史、哲学史不太一样。思想史、哲学史考察一个思想观念，考虑得较多是其出现的因果关系及其深度、高度及创造性等;文化史则须同时注意考察一个思想观念的实际影响力，也就是说，从文化史角度考察一些思想观念系统，是就其内涵及其所产生的影响两方面来进行，目的是考察某些思想观念在历史上所起的实际作用。第一节几个普遍性的思想观念“大同”、“天下”、“天人合一”及“阴阳五行”等诸多观念，是中国文化中多家共有的思想，因此可称之为“普遍性观念”。这些共同的理念很像“集体无意识”，对后代的影响之大无以估量。一、大同观念将缔造一个至善至美的理想国家作为一种社会理想或文化公设，可以说是人类发展历史上所共有的现象。古希腊有柏拉图“理想国”，基督教有“伊甸园”，而中国古代也有堪与之媲美的“大同世界”。大同世界是一个超越家族、邦国之上的普遍理想。大同世界是一个高悬的政治理想之鹊，是文化至善至高的奋斗目标。深受儒家理想主义策动的古人，并没有将其单纯地视为一种美好愿景，而是深信这样的境界可以在人间实现。这就有西汉武帝时期讲这样的理想，正式将其确立为王朝政治实践的努力方向，从而开始了“儒教国家”的历史进程，对后世影响巨大。儒家

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。——《礼记·礼运》道家面对“国家滋昏”、“盗贼多有”的社会积弊，首先退思大道失坠的过程:道家故失道而后德，失德而后仁失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。老子在一系列深层次的追问中开始反思道德的起源:孝慈的提倡源于家庭的危机，忠臣的出现源于国家的昏乱。既然文明的前进带来“私天下”的膨胀，“私天下”的膨胀又不能不需要唤起民众的德性，那么，何不废止文明连同仁义，从小康社会回到“大道之行，天下为公”的时代，恢复原初的道德浑然、生民自得的小国寡民时代?列国兼并战争的进行，以广土众民为目的;《老子》反其道而提出“小国寡民”的理想，有其对于现实的深刻不满，同时也折射出大同理想的光芒。老子对这一理想社会的描绘是:小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”(《老子》八十章)这就是老子所谓“至治之极”的理想社会中，人群所拥有的物质条件和所处的精神状态。这与儒家的普遍和谐观念有着某种相似，但儒家是以涵养道德的方式追求这种境界的，而道家则以无欲、无为为手段。上述思想均传于后世，其中的儒家的“大同”观念，不仅在古代被称为王朝政治目的的蓝图，在近代也是很多思想家和社会改革家都深受其启发，如洪秀全、康有为、谭嗣同、孙中山等。道家的回归淳朴的“大同”观念也同样产生过显著的作用，它往往成为思想家对抗沉重统治的法宝，在近代还深刻影响了一些无政府主义者对未来社会的规划。二、天下观念先秦时期的另一个重要观念是“天下”。如果说“大同”观念所关涉的是世界的整体和谐，那么“天下”观则涉及华夏与四周人群的关系。毫无疑问，在天下观念中，中国人是把自己国家视作世界中心的，而且认为自己的德行文明最高。在古代，这倒并非妄自尊大的表现，而是对应着远东文明从中原发祥的历史现实。--概况----形成--“天下”观念的形成事件很早，西周时期就已出现。《尚书》多次提到了“天下”，如《周书·洪范》:“天子作民父母，以为天下王。”也是从西周开始，“天下”，就有“中国”与之相对。天下的“中心”在哪里?就在今天的洛阳。洛阳在西周时称“雒邑”，又称“中国”。“中国”一词最早见于出土器物“何尊”，为西周早期器铭。《尚书》、《诗经》的西周篇章中也有“中国”及与“中国”相对的“四国”、“四方”概念。层次论:天下中心是“中国”，以“中国”为圆心，由近及远划分出不同的层次。这种层次，古代称之为“服”。《国语·周语》记载西周时人的说法是:“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”作为天下中心的文明人群，在对待四裔人群上，要坚持“修文德以来之”的原则。对拒不接受文教教化、又扰乱天下和平秩序者，不得已可以武力加之。--“天下”观念的含义----关于“天下”中心的确定--“天下”观念固然以居于天下中心的人群为中心，但居于中心的人群是否为文明人群，并不以地理位置来定。春秋时期，在判别谁是“中国”谁是“夷狄”的问题上，儒家经典《春秋公羊传》宣称，中国与夷狄之分只在礼乐文化，谁行礼乐，谁就是华夏;谁没有礼乐，谁就是夷狄。地处远东的特殊环境，使中国人将这“天下”观念维持了许久，它在上古形成后，经汉历唐一直延续到明清时代。在古代漫长的岁月里，天下观念影响了汉代的边疆政策。如汉武帝时期的打击匈奴，固然有扫除多年边患的意思，也不能排除重现西周周公“致太平”天下时天下诸侯大合会的荣耀。到唐朝，在边地异族聚集的地区实行“羁縻州”的制度，也与“天下”观念有关。不过，当西方世界迅速崛起的时候，清代仍然坚持以自己为“天下”中心的妄自尊大，则付出了极惨重的代价。这时候的“天下”观念，只是一种自我中心主义，即深信“中国”文教礼乐无敌于天下，任你西方人以传教的方式还是外交的方式，都不足以破除这一数千年来的文化固执。直到第二次鸦片战争，中国才迫于无奈，极不情愿地以平等身份加入世界列国的关系之中。--“天下”观念的延续与影响--三、天人合一“天人合一”是古代中国文化的一个指导原则。先秦以来，虽有别调孤弹如荀子，以为“天人两分”，但终未占据主导地位。天人合一既是宇宙论观念，也是政治观念，又是人生哲学，还是科学观。从思想的派别从属上说，有儒家的天人合一，有道家的天人合一，还有阴阳家的天人合一，后来的佛教如禅宗也讲天人合一。--概况----“天人合一”的特点--世界是连续的、统一的。一即一切，一切即一。顺应自然。认为人与伟大的宇宙之间，有一种相应的关系，人也是一个“小宇宙”，发挥小宇宙的潜在能力，可以无限地提高自身的境地。如前所说，天人合一是有层次的。它的第一层次是理性/自然的符示，其实也就是科技的层次。中国人在理性/自然层面的“天人合一”的特性在许多方面都有精彩的表现，此处专就古老的度量衡的制定作些介绍。从古代文献如《吕氏春秋》和《汉书·律历志》等中可以看到，在度量衡的制定上，先民采取了听取大自然声音的做法。竹管吹律，可以测定天时，可以确定长度，同样，因竹管是空的，一尺之长的竹管可以为容积，这就是度量之量，此即《汉书·律历志》所谓“量者，龠、合、升、斗、解也，所以量多少也。本起于黄钟之龠，用度数审其容”。--“天人合一”在各方面的表现--1.科技层面的“天人合一”政治层面的“天人合一”，往往流于“天人感应”，主要表现为阴阳家的学说。追求天文历法以指导农耕实践是自远古来的文化传统，但对兴云作雨、能旱能涝的上天的敬畏，又势必使这样的文化追求带有浓厚的神秘和迷信色彩。阴阳家首先就利用了这一点，试图将君主的行为限制在天道阴阳的规矩之下。2.政治层面的“天人合一”孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中，其日甲乙，其帝太啤，其神句芒……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。天子居青阳左个，乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。这是一种神秘主义，将自然的时令神学化了，在很大程度上可说是诸子之学走向没落的表现。需要指出的是，这还只是阴阳家学说的一部分。这样的一个以年为单元的“刑德”周期，还可以放大，放大到天地开辟以来的历史大格局中去。“盛德在木”可以是春秋，也可以是某一朝代的“盛德”。“天人合一”在哲学义理的层面，表现为儒、道两家之说。道家的“天人合一”说讲究的是“道法自然”和“无为”，儒家则表现为“天道性命”一义相贯。共同的大背景，使儒、道两家都相信世界其实是一个“道”的存在，也就是在“道”的生化、产生世界万物这一点上，两家并无大的区别;在“道”的周流不息上，两家也是一致的。与道家相比，儒家对宇宙自然的看法毋宁说是采取感恩的态度，他们以宇宙的“生生大德”为据，发出“天行健，君子以自强不息”的号召，强调人应当参与到天地“生生”的大业中去，这便是儒家“赞化天地”的人生要求。道家的人生，是仿照道的自然无为而来的;而儒家则将人生与天地之道紧密地联系在一起，形成了“天道性命”之说。3.哲学义理层面的“天人合一”四、“阴阳五行”之说论观念影响面之大，“阴阳五行”之说最大，上层社会相信，民间也相信。“阴阳”和“五行”原是两个范畴，至战国末年及西汉开始融合为一。--概况--“阴阳”一开始指的是自然现象。“阳”指的是太阳照到的地方，“阴”指的是背日的地方。《尚书》、《诗经》等典籍中的“阴阳”都有这种自然的含义。把阴阳看作天地之气，最早见于《国语·周语》:“天地之气，不失其序。若过之序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。”《易传》最早将阴阳确立为哲学概念，如“一阴一阳之谓道”，“立天之道，曰阴曰阳;立地之道，曰柔曰刚;立人之道，曰人曰义”等。这里的“阴”和“阳”成了宇宙间既对立又统一的两种元素，两种元素相互作用，生成万物，并且匡定了人生的规范。--阴阳--“五行”最早见于《尚书·洪范》:“五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这里的五行仅是“洪范九畴”中的一畴，五行所涉及的事物也是日常生活中基本材料的归纳，并非抽象的概念。逐渐地，人们又总结出了五行间的相生相克关系。其相生的次序为:木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。这是基于先民的生活经验而形成的理论。五行相克的次序为:木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。到了后代，则把这种具体事物间的关联抽象成了一种生克消长的关系。--五行--最早将阴阳和五行关联起来的是战国末年的邹衍。《史记·孟子荀卿列传》中说邹衍“深观阴阳消息，而作怪迂之变”，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。邹衍创立了所谓“五德终始说”，把每一朝代配以五行中的某一德，然后按照五行相克的关系来排列和解释朝代的兴替。董仲舒使阴阳五行形成了更完整的框架:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)在阴阳的观念下，董仲舒将天人的关系连接得更加紧密:“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦应之。”(《春秋繁露·同类相动》)董仲舒最为著名的改造是将原来阴阳对列的关系改为“阳尊阴卑”，其“君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴”的观点对中国的政治、社会、伦理影响深远。之后，阴阳五行学说迅速膨胀，将自然和人事一一纳入其中，通过类比推理，五行与五方、五时、五音、五色、五味、五灵、五谷、十二律、五祀、五常、五脏、五事、干支等对应了起来，成为涵天盖地的宇宙大框架。--阴阳五行说的影响--现存的医学古籍如《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《伤寒论》等，莫不盛言阴阳五行。中医认为五行生克是人体生理的正常现象，相生和相克是不可分离的一体两面。中医把五脏与五行分别搭配起来，肝为木，心为火，脾为土，肺为金，肾为水。--阴阳与五行--中医方面天文学方面古代天文学家常用阴阳来解释昼夜长短的变化，以日像君、月像臣，以五大行星配五行，来附会出一些神秘的意义。气象学上，对于一些天气现象，也常用阴阳来解释。其他应用了阴阳之说的活动还有酿酒，又，炼丹术士将金视为阳，将汞视为阴，金汞之合金视为阴阳的结合，等等。至于民间方术如面相，风水，阴宅、阳宅建造等诸多方面中，“阴阳五行”更是充溢流行。--评价--五行之扩展大抵是类比推理，最初虽有经验的基础，但经过无限度的扩展，最终走向荒唐附会也就成了必然。例如，中医的许多理论无法得到现代科学的证明，如心开窍于舌、气血与经络等。而且，这套理论一般用来解释已存的现象，而不能预测将来，因此不能算作真正的科学理论。第二节古代思想的一些核心观念先秦诸子百家，大多都对未来的国家社会做出了自己的设计，提出了各自的构想，对后世产生了深远的影响。其中影响最大的无疑是儒家、法家、道家，此外还有墨家的一些主张等。这些学派大都有自己的核心观念和中心范畴，把握住了这些核心的思想，也就把握住了一个学派的基本救世理路和思想特色。这些范畴与上一节类似集体无意识的文化观念不同，属于思想史的范畴，具有很高的独创性和理论价值。下面将从这些中心范畴入手，来介绍一下诸子百家的思想。一、孔子的“仁”道孔子比较了以往历史，认定周礼“郁郁乎文哉”，但是到他所生活的时代，“周礼”早已变成徒有其表的虚文，精神不振的老贵族们丧失了践行“周礼”的热诚。这就是孔子面临的问题。礼乐的形式与其真实含义之间出现明显的断裂，这就是“周文疲惫”。孔子高扬“仁”之一道，就是要弥补这断裂，以恢复周礼的活力。--“仁”的含义--孔子的出身仁《论语·颜渊》:“樊迟问仁，子曰:爱人。”孔子提倡“仁”道实有其很现实也很具体的针对性。孔子提倡“仁”道实有其很现实也很具体的针对性，那就是当时的“君子不仁”。从《论语》的具体语境看“仁”的限定，可以看出:第一，孔子高扬的“仁”道，其本意不是指向普遍的个人德性。第二，“仁”尤其不指向社会普遍的民众。“仁”在孔子，首要考虑的是为政者之道;“仁”固然包含一切人应当具有的德性，但孔子论“仁”有其优先考虑的问题，那就是“君子有不仁”，“仁”首先针对为政者的“不仁”:“仁”当由为政者来推行，为政者的“不仁”便是莫大的时代问题。这是理解“仁”的本义之关键。让我们从一个看上去很矛盾的地方人手去把握“仁”。《论语》中不止一次地谈到了管仲。对于这位被孔子讥为“不知俭”、“不知礼”，并且“小器”(《论语·八佾》)的管仲，在《论语·宪问》记载中，当子路、子贡以其不能为公子纠之死殉难而否认他是“仁者”时，孔子却说出这样的不寻常的话:“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”个人的德行与“仁者”行，被孔子分作两件事，这是孔子评价管仲给人的突出印象。孔子此处论“仁”，讲究的是客观效果:论主观，管仲或无此本意;但论客观功绩，管仲作为一个政治家的作为已暗合着捍卫华夏文明生活的大道。因此，孔子才用“如其仁”来评价他。“仁”作为一个特定范畴的具体含义。至此，我们可以明白孔子何以说“未有小人而仁者”了。那不是对处下位的“小人”的轻贱，而是说小人物们无位无权，与“仁”不相干。孔子不承认自己是“仁”者，他说:“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔矣。”(《论语·述而》)这样的话诚有自谦之意，但说的也是实情。“仁”之道与“仁”之行是两件事情，行仁道需要权位，此为孔子所无。“仁”如系个人私德，孔子此处的言论就说不通，自己尚不能有德性之“仁”，如何可以“诲人不倦”?“仁”是一种政治品德，它要求的范围是当位者和有权者。孔子论“仁”本有其特定的范围，“仁”还不是一个普适性的道德范畴，这是我们通过《论语》言“仁”的上下文相较得出的结论。孔子说过:“如有王者，必世而后仁。”(《论语·子路》)一“世”三十年，“王者”三十年才能达到“仁”的境界。那么，完成时态的“仁”政之境界又如何呢?《雍也》篇说:“子贡曰:‘如有博施於民，而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。’”子贡的理解是，“博施济众”是“仁”;孔子则不同，他宁愿将这“博施济众”的境地视为一种未曾全然实现的理想之域，这表明孔子对尧舜的评价也有所保留。然而，与《学而》篇中“若圣与仁”一样，这里也是“仁”“圣”连言的。因此，“圣”和“仁”并非不相干，下学而上达，两者可视为“仁”道的完成状态和实现过程之别;为仁者其实永远走在追求仁之理想境界的路途上。路途的起点即在“仁之方”，所谓“已欲立而立人，已欲达而达人”。此与“仁者爱人”一样，表明的都是一个仁者在对待他人问题上应有的态度。--“仁”的最高境界和最低要求--“仁”是一种为政精神，需要“为仁者”从立志做起。因此在《论语》中，孔子及其门人大讲“刚毅木讷近仁”，大讲“君子不可不弘毅”，大讲信、义、智、勇一切“修己以安百姓”的德性，其意不外浇灌那个志仁行仁的“君子”精神，以塑造“杀身成仁”的坚强主体意志。孔子论“仁”，时而说“为仁”很难:“为之难，言之得无切乎?”(《论语·颜渊》)时而又说容易:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”(《论语·述而》)看似矛盾，其实不然。要达到仁道的最高境界是“任重道远”，论其难度，难到尧舜都未臻完美;但做到“士志于仁”则不难，可以从克服一己私欲开始。难，说的是最高境界;易，指的是最低标准。以“仁”的道德精神力量恢复周礼的文明世界，是孔子开出的救世方略。在这一方略之中，最重要的内容是道德力量。德治的政治图景中，君主的道德，或者说为政者的道德，居于首要地位。在这“德治”的主张中，社会福利的位置又如何?“博施济众”是仁政的理想，但是通向这一境界的途径又是什么呢?《子路》篇说:“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。”--孔子的文化方略--“富民”的问题？儒家消极的富民论的历史作用也不可小看，其内涵有两大端:一是反对权势人物过度的聚敛。另一重内涵是，“文德”之政的实施，本身即是消除经济上的不公平和贫困现象的保证。孔子的学问，是君子的学问;存在于这样学问中的小民地位，甚可关注。诚然，当孔子说“君子之德风，小人之德草”，“君子喻于义，小人喻于利”和“民可使由之，不可使知之”时，或许像一些学者所辨析的那样，并非出于对小民的歧视，但是，在以道德救世的文化方略中，小民处于被动的地位，是毫无疑问的。小民的被动，决定了他们不承当社会混乱的主要责任。在被动中，民众可以接受德化的政治，这是孔子“仁”学的重要一点。其实在孔子的文化方略中，政治的纲领在君子，政治的本质含义是德行之推广和被接受。民众之所以处在被动地位，乃是因为“君子的学问”根本不是从民众的一端立言，民众被忽略了。民众在孔子文化方略中的地位问题。二、“中庸”之道儒家的“中庸”之道，关系到中国人做事与做人的原则与方式。上天赋予人的就是“性”;沿着这个“性”去为人做事，就是人生正路;修养维持这个人生正路，就是教。中庸之道的“道”，就是专指从“人性”延展出来的人生大道。“天命之谓性”的“性”既然专指“人性”，那么这高出“动物性”的“人性”的高，又具体表现在哪儿呢?就表现在人有十分复杂的情感，这就是《中庸》下面所说的“喜怒哀乐之未发”的喜、怒、哀、乐等情绪。那么，如何使各种情绪的发生达到和谐平衡呢?这就是中庸之道要解决的人生问题。什么是“中庸”?“中庸”的“中”又是什么意思?

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”所谓修身在正其心者：身有所愤懥，则不得其正;有所恐惧，则不得其正;有所好乐，则不得其正;有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。（《大学》）由内心和谐以达至外在的处事和谐、公正，是其最核心的内涵，对于中国人影响很大。要做人，需要中庸之道;要做事业，何尝不需要它?所以，孔子晚年思考“中庸”的问题，应该是在思考一种儒家的道德实践论。三、道家的“无为”--老子的“无”与“无为”--道家思想对中国文化的影响几乎可与儒家等量齐观。它影响了古代的政治，影响了古人的人生。就其在先秦的发展而言，老子的“道德”衍生出了黄老之学和庄子之学。在《老子》中“无”就是“道”，然而用“无”表示的这个“道”，未尝不可理解为认识论意义上的概念。“无为”是《老子》的核心概念。天地创生万物，是“道法自然”，道创造万物，无目标，无偏好，是创而不创，不创而创，一句话，是自然而然。自然而然就是“无为”；“无为”而创生了一切，就是“无不为”，“道”因此是一个“无为而无不为”的大逻辑。人取法于“道”，在人的文化实践方向上，就也应以“无为而无不为”为大取向。“无为而治”的精义在限制君主施展其无限的权力。《老子》中“为无为”、“欲不欲”和“学不学”的说法，即指此点而言。其将君主、侯王的“无为”视为“民”“自化”、“自正”、“自朴”及“自富”的先决条件，更承认了民众自在自为的主动性。当然，对这主动性也不能估计过高。因为在整个的文化取向上，道家以回归“自然”为大旨。其国家观是“小国寡民”的，民众在无知无识状态下返璞归真，又是道家憧憬的历史景观。民众“自富”的具体内涵也欠明确。但是不论如何，《老子》提出了一种“最低度的政府”的观念，因而与法家强调服从国家总体目标、强调令行禁止的政治观念形成鲜明对比;对“自为”、“自化”及“自富”等诸义虽缺少积极的说明，但在强调一种社会的“自发的秩序”上还是很清楚的。《老子》道家学术的后继者黄老之学。顾名思义就是黄帝、老子之学。老子的文化设计的要义，在君主“无为”而民众“自为”，亦即以限定君主的方式为民众的“自为”提供前提，以此达致“无为而无不为”。但是，发展到黄老之学，在限定君主方面，即在要求“最低度的政府”方面，从《老子》的立场后退了。“无为”变成了一种君主“无为”与臣下“有为”的对峙关系。因而“无为”的含义发生了根本的变化:首先，从内涵上说，《老子》“无为”强调君主对民众减少干预，而君主的少干预也就是臣下的少干预;在黄老，则变为君主少做具体事情而让大臣做，大臣做的也是对民众的干预；再从方法论上看，《老子》强调“无为”，重的是社会“自然”秩序，因而“无为”是一个禁令;在黄老，“无为”只是君主在具体事情上的“无为”，其目的在更好地驾驭群臣以干预社会，因而只是一种“有为”的手段。--黄老道术:君“无为”而臣“无不为”--退两步，进一步。当黄老之学在重张君权的同时，并未忘记对君权的约束。在黄老之学那里，君主守道，需要“洁其宫，开其门，去其私言”。黄老之学认为，循“道”需要去私，“道”的无形无象，可以象征君主的最高德行，那就是去除了私意。由此出发，黄老之学更讲究“大公”之道。由《老子》之学向黄老之学的演变，是“民”的诸多“自为性”的消退，君主权力的重新被张出，这是很可惜的事情。而君主侯王权力的彰显，又岂止是道家?儒家从孔孟到荀子，不也经历了这样的变化?因之可以说，君主权的大张，显示出的是思想学术在春秋与战国两大时期精神上的差异。四、法家的法、术、势--商鞅之学--法家分为早、晚二期。早期的法家，以商鞍的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”最为重要。商鞅之法的核心是“驱农归战”，即“农战”和“弱民”的“去强”思想;其法术的重心在政治上严明号令，令行禁止。--申不害之“术”--申不害之“术”同样可由《韩非子》窥其大略。《韩非子·定法》篇曰:“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者，此人主所执也。”又《史记》载:“申子之学，本于黄老，而主刑名，著书二篇，号曰《申子》。”对慎子主张之“势”，可以通过《韩非子·难势》一文略知一二。《难势》说:“慎子曰:‘飞龙乘云，腾蛇游雾;云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。……尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。’”又《荀子·解蔽》言:“慎子蔽于法而不知贤。”批评他一味重视权势不知贤者之用，与韩非子所“难”一致。--慎子之“势”--站在权力的立场约束民众，是法家的要义之一。因此，早期法家思想第一个方面就是为民“制分”、“立禁”。另外一个重要的思想就是限制君权，这是法家思想的重要一翼，也是早期法家区别于韩非法术之处。早期法家失败后，又有韩非集法、术、势于一身，成为法家的集大成者。关于慎到之“势”，韩非认为慎到过于强调“势”的作用。法、势必须相依，是韩非对慎到“势”说的纠正。韩非子要用“势”强化君权，用“法”约束社会，用“术”来限制大臣。商鞅、慎到、申不害在韩非子看来都各有一偏，他认为，圆融的法家学术，应当是法、术、势三位一体，而三位一体的效力首先是强化君主的极权，继而是以此极端的权力，贯彻法治于社会，来安定这个混乱已久的世界。韩非“法术”理论的核心问题，是高扬君主之权，为这些权力掌握者捍卫已有的权力出谋划策。但是，说韩非讲“术”的立意只在维护权力，那也不是实情，他是想先强固君权，然后以一个强有力的权力，推行“法”的政道。然而，“借势行道”的思想结构本身只是一个诱人的幻景，权力根本不能像韩非子设计的那样归于君主;就是归于君主，也不可能带来“道”的实行。第三节历史上一些遭冷遇的思想春秋战国的“百家争鸣”中出现了很多思想派别，思想的成分丰富多彩。然而检讨历史，并不是每一家学说、每一种思想都被后世所接受，如邓析、公孙龙子及惠施等所从事的对于语言概念方面的思辨，就不是后来主流读书人传习的兴趣所在。其中特别令人遗憾的是墨家后期在逻辑学上的贡献，几乎全被后人遗忘了。同样值得一提的是“墨辩”中的科学知识，在几何、力学、光学方面有很多惊人的发现。此外就是在治国理念上，秦汉至清朝的两千多年，基本遵循的是“重农主义”路线。但是，在春秋战国时期的齐国，还有与商鞅变法的重农主义迥然相异的治国思想体系，那就是产生于齐国而托名管仲的“轻重”治国理念。探讨这些思想为什么被忽略，也是观察古代历史文化的一个很好的视角。下面就来看一看墨家的思想和《管子》中的“轻重”治国论。一、墨家的主要思想墨家学派与上面儒、道、法的立场有一个重大的不同，那就是它是从下层民众立场出发的。而且，它的出现是战国民力发展的产物:墨子以一个匠人而成为一个学派的创立者。这个人数众多的学术派别，有着严密的组织，即“矩子”制度。“矩子”之责，是执行学派的法规。这样一个学术的派别本身就是一个团体的聚合，因此，它一经出现就是不可轻视的社会力量。这是墨家学派与其他学术派别最根本的不同。他们有自身的力量，主张“非攻”，而且，这个学派因理论上主张“非攻”，就花了很大的思想气力去研究城池的守备学问。这样一个学派的存在，首先就是对当时迅速伸展的政治权力的分庭抗礼，这正是中国传统社会最缺少的一样东西。考察墨家之学的独特，要从它的立场着眼，这一点特别关键。墨子之学有所谓“十大主张”，计有“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”和“非命”。墨子试图建造一种旨在为万民兴利除害的新型政治，那就是“尚同”和“尚贤”的整治。二、《管子》的“轻重”治国论较为完整地保存着轻重治国论内容的文献，是《管子》中《海王》、《国蓄》、《山国轨》、《山权数》、《山至数》及《轻重》从甲到戊各