南朝梁·范缜《神灭论》原文及释义

南朝梁·范缜《神灭论》原文及释义范缜（约450—515年），字子真，南朝南乡舞阴（今河南泌阳）人。出身寒微，少孤贫而勤学，师从名儒刘瓛，博通经术，尤精《三礼》。他性格耿直，“好危言高论”，不惧权贵。齐梁之际，佛教盛行，范缜独树一帜，盛称无佛。竟陵王萧子良曾以“因果富贵”相问，他以“树花同发，随风而堕”为喻，驳得对方无言。梁武帝时，他顶住皇帝亲自主持的围攻，拒绝“卖论取官”，写下不朽名篇《神灭论》，以“形存则神存，形谢则神灭”为核心，奠定其古代无神论顶峰的地位。《神灭论》或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”有人问我说：“你说精神会消灭，怎么知道它会消灭呢？”我回答说：“精神就是形体，形体就是精神。因此，形体存在，精神就存在；形体衰亡，精神也就消灭了。”问曰：“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”问：“形体是无知的东西，精神是有知的名称。有知与无知，就事而论是不同的。精神与形体，按道理不能等同。形体与精神互相结合，我没听说过。”答：“形体是精神的质体，精神是形体的作用。所以形体指称它的质体，精神说明它的作用。形体与精神，不能互相分离。”问曰：“神故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”问：“精神本来就不是作用，不能说它与形体不同，这道理在哪里？”答：“名称不同而实体是一个。”问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”问：“名称既然不同，实体怎么能是一回事？”答：“精神对于质体，就像锋利对于刀刃；形体对于作用，就像刀刃对于锋利。‘锋利’不是‘刀刃’，‘刀刃’不是‘锋利’。然而没有锋利就没有刀刃，没有刀刃就没有锋利。没听说过刀刃没了而锋利还在，怎么能容许形体消亡了而精神还在呢？”问曰：“刀之与利，或如来说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有一、人有二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安有如木之质而复有异木之知哉？”问：“刀刃与锋利的关系，或许如你所说；但形体与精神的关系，道理不是这样。为什么这样说呢？木的质体是无知的，人的质体是有知的。人既有如同木一样的质体，又有不同于木的知觉，岂不是木有一、人有二吗？”答：“这话太奇怪了！人如果有如同木一样的质体作为形体，又有不同于木的知觉作为精神，那就可以如你所说。如今人的质体，是有知的质体；木的质体，是无知的质体。人的质体不是木的质体，木的质体也不是人的质体。哪会有如同木一样的质体而又兼有不同于木的知觉呢？”问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有知之形。”问：“人的质体之所以不同于木的质体，就因为人有知觉罢了。人如果没有知觉，与木有什么区别？”答：“人没有无知的质体，就像木没有有知的形体。”问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无人质。”问：“死者的形骸，难道不是无知的质体吗？”答：“那是没有人的质体。”问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者如木，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”问：“这样说来，人果然有如同木一样的质体，又有不同于木的知觉了。”答：“死者如同木，但没有不同于木的知觉；生者有不同于木的知觉，但没有如同木一样的质体。”问曰：“死者之骨骼，非生之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”问：“死者的骨骼，不是生者的形骸吗？”答：“生者的形体不同于死者的形体，死者的形体不同于生者的形体，区别已经很大了。哪有生人的形骸而兼有死人的骨骼呢？”问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，非死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”问：“如果生者的形骸不是死者的骨骼，不是死者的骨骼，那就应该不是由生者的形骸变来的；不是由生者的形骸变来的，那这骨骼从哪里来的呢？”答：“这是生者的形骸变成了死者的骨骼。”问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不从生而有死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？”问：“生者的形骸虽然变成了死者的骨骼，难道不是从生而有死，可知死体犹如生体吗？”答：“如同由荣木变为枯木，枯木的质体，难道是荣木的实体吗？”问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”问：“荣体变为枯体，枯体就是荣体；丝体变为缕体，缕体就是丝体，有什么区别呢？”答：“如果枯就是荣，荣就是枯，那就应该在荣时凋零，枯时结实了。又，荣木不应变为枯木，因为荣就是枯，没有什么可再变的。荣枯是一回事，为什么不先枯后荣？要先荣后枯，为什么呢？丝缕的道理，也同此破除。”问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方爱死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”问：“生形衰谢，便应豁然都尽，为什么方才变成死形，还绵延不断呢？”答：“生灭的形体，要有它的次序。忽然产生的必定忽然消灭，逐渐产生的必定逐渐消灭。忽然产生的，飘风骤雨就是；逐渐产生的，动植物就是。有忽然有逐渐，这是事物的道理。”问曰：“形即是神者，手等亦是邪？”答曰：“皆是神之分也。”问：“形体就是精神，那么手等也是精神吗？”答：“都是精神的部分。”问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”问：“如果都是精神的部分，精神既然能思虑，手等也应该能思虑了？”答：“手等也应该能有痛痒的知觉，但没有是非的思虑。”问曰：“虑为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”问：“思虑是一还是异？”答：“知就是虑，浅的就是知，深的就是虑。”问曰：“若尔，应有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二？”问：“如果是这样，应该有两个了？”答：“人体只有一个，精神怎么会有两个？”问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”问：“如果不能有两个，怎么有痛痒的知觉，又有是非的思虑？”答：“如同手足虽然不同，总为一人；是非痛痒虽然有异，也总为一神。”问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之意，心器所主。”问：“是非的思虑，不关手足，应当关哪里？”答：“是非的思虑，由心器所主。”问曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。”问：“心器是五藏的心，不是吗？”答：“是的。”问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”问：“五藏有什么殊别，而心独有是非的思虑呢？”答：“七窍又有什么殊别，而功能不均呢？”问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司，无有能虑者，是以心为虑本。”问：“思虑没有方所，怎么知道是心器所主？”答：“五藏各有所司，没有能思虑的，所以心是思虑的根本。”问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”问：“为什么不寄在眼等部分中？”答：“如果思虑可寄于眼的部分，眼为什么不寄于耳的部分呢？”问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于他分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本？苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯；李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”问：“思虑的体没有根本，所以可寄于眼的部分；眼自有根本，不须寄于其他部分。”答：“眼为什么有根本而思虑没有根本？如果思虑在我的形体中没有根本，而可遍寄于异地，那么张甲的情感，也可寄于王乙的身躯；李丙的性情，也可托于赵丁的体中了。是这样吗？不是的。”问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质？又岂有圣人之神而寄凡人之器？亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、皞之状：此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳：此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”问：“圣人的形体如同凡人的形体，而有凡圣的差别，所以知道形神是相异的。”答：“不是这样。金的精粹能明亮，污秽的不能明亮，有能明亮的精金，难道有不明亮的污秽质体？又哪有圣人的精神寄于凡人的器体？也没有凡人的精神托于圣人的形体。因此八采、重瞳，是勋、华的容貌；龙颜、马口，是轩、皞的形状：这是形表的差异。比干的心，七窍列角；伯约的胆，其大如拳：这是心器的殊异。因此知道圣人的定分，每每绝于常区，不只是道革群生，也是形超万有。凡圣均体，我不敢苟同。”问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”问：“你说圣人的形体必异于凡人，敢问阳货类似仲尼，项籍类似大舜，舜、项、孔、阳，智慧不同而形貌相同，是什么缘故呢？”答：“珉类似玉而不是玉，鸡类似凤而不是凤，事物确实有这种情况，人当然也如此。项、阳貌似而不是实似，心器不均，虽然貌似也无益。”问曰：“凡圣之殊，形器不一，可也。圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城；骅骝、騄骊，俱致千里。”问：“凡圣的殊别，形器不一，可以。圣人员极，道理没有两个，而孔丘、周公旦姿貌不同，商汤、周文王形状各异，神不依色，于此更明白了。”答：“圣人同于心器，形不必同。如同马毛色不同而都能奔驰，玉颜色不同而都美。因此晋棘、荆和，等价连城；骅骝、騄骊，俱致千里。”问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然。敢问经云‘为之宗庙，以鬼飨之’，何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”问：“形神不二，已经听说了，形谢神灭，道理本来应当如此。敢问经上说‘为之宗庙，以鬼飨之’，是什么意思？”答：“圣人的教化是这样，用来止息孝子的心，而劝励偷薄之意，神而明之，就是这个意思。”问曰：“伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然？乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”问：“伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，难道只是设教而已吗？”答：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不都是鬼，彭生、伯有，为什么独能如此？忽为人豕，未必是齐、郑的公子。”问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违’，又曰‘载鬼一车’，其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。”问：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违’，又说‘载鬼一车’，是什么意思？”答：“有禽，有兽，是飞走之别；有人，有鬼，是幽明之别。人灭而为鬼，鬼灭而为人，那我不知道。”问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何邪？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稔之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于在己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故也。其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。”问：“知道这神灭，有什么用处呢？”答：“佛教害政，僧门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。我哀其弊，思拯其溺。竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，为什么？良由厚我之情深，济物之意浅。因此圭撮涉及贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意